Κυριακή, 31 Ιανουαρίου 2010

Η ΗΔΟΝΗ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ ΚΑΙ Η ΜΕΣΟΤΗΤΑ

Η ανακοίνωση αυτή δημοσιεύθηκε το1996 στον τόμο πρακτικών του Συνεδρίου
"Η ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΟΙ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ ΤΗΣ",
σε έκδοση της Εταιρείας Αριστοτελικών Μελετών "Το Λύκειον"

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

Περίληψη ανακοινώσεως:

Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι η αξία της ηδονής εξαρτάται από την αξία της ενέργειας που την προκαλεί. Η ηδονή συμπληρώνει με φυσικό τρόπο κάθε ενέργεια. Ο ενάρετος άνθρωπος αισθάνεται ηδονή από την πραγμάτωση του αγαθού και του ωραίου. Οπωσδήποτε η ηδονή δεν είναι αυτοσκοπός. O Αριστοτέλης περιέγραψε (πριν τον Επίκουρο και τους Στωικούς) τις έννοιες της καταστηματικής ηδονής και της απαθείας και ενδεχομένως τους επηρέασε. Επίσης, πρωτοανήγγειλε τον μετέπειτα Συμπεριφορισμό του Παυλώφ."
Η παρούσα εισήγηση εστιάζει κατά βάσιν την προσπάθειά της στα ίδια τα κείμενα του Αριστοτέλους, τα οποία αναφέρονται στην έννοια της ηδονής. Ήτοι, κυρίως στα Ηθικά Νικομάχεια, βιβλία Α, B, Γ, Η, Θ, Ι και Κ, και δευτερευόντως στα Ηθικά Ευδήμεια, βιβλία Α, Β και Θ.
Για τον λόγο αυτόν πρέπει να εκληφθεί ως προκαταρκτική μελέτη της έννοιας της ηδονής κατά τον Αριστοτέλη και κάποιων μη ευρέως γνωστών επιδράσεων επί μεταγενεστέρων διανοητών και όχι ως πλήρης μελέτη.
Όπως και οι περισσότεροι αρχαίοι Έλληνες, έτσι και ο Αριστοτέλης πίστευε ότι η βασική επιδίωξη του κάθε ανθρώπου είναι η ευδαιμονία. Πρόκειται για το αγαθόν, το οποίο επιδιώκουμε χάριν του ιδίου (1). Όμως, υπήρχε και υπάρχει διαφωνία ως προς το ποίο είναι το περιεχόμενο της ευδαιμονίας.
Στα Ηθικά Νικομάχεια(2) αναγνωρίζεται ότι οι πολλοί άνθρωποι θεωρούν την ηδονή ως ευδαιμονία και για τον λόγον αυτόν διάγουν "βίον απολαυστικόν".
Ακόμα και η συνήθης αντίληψη του όρου ηδονή περιορίζεται στις σωματικές ηδονές, διότι όλοι ασχολούνται με αυτές και τις επιδιώκουν.(3)
Αλλά ο Σταγιρίτης, αν και αναγνωρίζει την λαϊκή αντίληψη περί ηδονής, δεν την παραδέχεται. Ορίζει την ευδαιμονία ως ενέργεια της ψυχής "κατ' αρετήν τελείαν". Ήτοι, ως την ενεργητική ψυχική κατάσταση, η οποία συμφωνεί προς την τέλεια αρετή.(4) Όμως, ποίο είναι το εύρος της εννοίας της ηδονής, την οποία κατά κάποιον τρόπο υποβαθμίζει αξιολογικώς σε σύγκριση προς την έννοια της αρετής;
Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι η ηδονή είναι κοινή στα ζώα(5) και ριζώνει στον άνθρωπο ήδη από την νηπιακή του ηλικία.(6) Ειδικότερα, τις ηδονές, οι οποίες προέρχονται από την αφή και την γεύση, τις θεωρεί σε γενικές γραμμές ζωώδεις και ακόλαστες.(7) Πρωτίστως, θεωρεί την υπερβολή ως προς αυτές τις ηδονές ως εντελώς απαράδεκτη.(8)
Ο φιλόσοφος της καταλλήλου μεσότητος δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να αντιμετωπίσει τα άλογα πάθη, τις επιθυμίες και τον έρωτα με αυστηρή διάθεση. Κατακρίνει μόνο τις υπερβολές τους.(9) Γνωρίζει ότι τα παιδιά και τα θηρία επιδιώκουν τις ηδονές. Όμως, αναγνωρίζει ότι η ηδονή δεν είναι υπέρτατο αγαθό.(10)
Κατά τον Αριστοτέλη το επιθυμητικόν πρέπει να βρίσκεται σε συμφωνία με το άρχον στοιχείο της ψυχής, τον λόγον.(11) Αυτή η άποψη έχει ως συνέπεια την λογικοποίηση των αλόγων πλευρών της ψυχικής διαστάσεως του ανθρώπου.
Ο φιλόσοφος καταδικάζει τα άκρα και παραδέχεται ότι ορισμένες ηδονές είναι αναγκαίες, ενώ άλλες όχι. Όμως, οι υπερβολές και οι ελλείψεις δεν είναι αναγκαίες.(12)
Η ακολασία και η σωφροσύνη, η ακρασία και η εγκράτεια είναι οι ενέργειες ή έξεις του ανθρώπου, οι οποίες αφορούν την αντιμετώπιση και επιδίωξη των σωματικών ηδονών.(13) Στην μέση μεταξύ υπερβολής και ελλείψεως ως προς την αναζήτηση της ηδονής, βρίσκεται η αρετή της σωφροσύνης.(14) Επίσης, η αρετή της εγκρατείας βρίσκεται μεταξύ της υστερήσεως στην χαρά της ηδονής και του αντιθέτου της, οπότε η ιδανική μεσότης έγκειται στην εγκράτεια.(15)
Μεταξύ του εγκρατούς και του σώφρονος υφίσταται διαφορά: Αν και αμφότεροι δεν παραβιάζουν τον ορθό λόγο χάριν των σωματικών ηδονών, εν τούτοις ο εγκρατής διακατέχεται από κακές επιθυμίες, ενώ αυτό δεν συμβαίνει με τον σώφρονα.(16)
Από την άλλη πλευρά, όπως γράφει ο Αριστοτέλης για την σχέση σώφρονος και φρονίμου, "ο σώφρων φεύγει τας ηδονάς. Έτι ο φρόνιμος το άλυπον διώκει, ου το ηδύ". Δηλαδή, ο σώφρων είναι εκείνος, ο οποίος αποφεύγει τις ηδονές, ενώ ο φρόνιμος αποφεύγει την οδύνη χωρίς να επιδιώκει το ευχάριστο.
Οι ηδονές εμφανίζονται ως εμπόδιο στην φρόνηση, την αρετή την οποία τόσο πολύ εκτιμά ο Σταγιρίτης.(17) Ειδικότερα ως εμπόδιο στην φρόνηση τίθενται οι σεξουαλικές ηδονές, διότι κανείς δεν είναι σε θέση να διανοείται, καθόσον τις δοκιμάζει.
Πάντως, οι ηδονές, οι οποίες οδηγούν σε φυσικές συνήθειες, είναι ευχάριστες, διότι το αγαθό είναι εν μέρει συνήθεια και εν μέρει δράση.(18) Αλλά υπάρχουν και ηδονές, οι οποίες δεν προκαλούν λύπη ή επιθυμία, όπως είναι η θεωρητική μελέτη. Αυτές οι ηδονές δεν συνιστούν επιτακτική φυσική ανάγκη.(19)
Ο Αριστοτέλης, ερευνώντας διεξοδικώς την έννοια της ηδονής, απαντά εν μέρει και εκ των προτέρων στην μετέπειτα αυτού διαμορφωθείσα στωική άποψη περί ηδονής και ιδίως προς τον Χριστιανισμό.(20) "Διό προσδείται ο ευδαίμων των εν σώματι αγαθών και των εκτός και της τύχης, όπως μη εμποδίζηται ταύτα. Οι δε τον τροχιζόμενον και τον δυστυχίαις μεγάλαις περιπίπτοντα ευδαίμονα φάσκοντες είναι, εάν η αγαθός, η εκόντες η άκοντες ουδέν λέγοντες". Ήτοι, για να είναι κανείς ευδαίμων, πρέπει να συντρέχουν και εξωτερικοί προς αυτόν παράγοντες. Ο βασανιζόμενος δεν είναι δυνατόν να είναι ευδαίμων, ακόμα και αν είναι ενάρετος. Το αντίθετο θα ήταν πλήρης παραλογισμός για τον Αριστοτέλη.
Όμως, η ηδονή είναι όντως κάποιο αγαθό. Εαν η ηδονή δεν ήταν αγαθό, ο ευδαίμων δεν θα έπρεπε να ζει μιά ευχάριστη ζωή.(21) Η επιδίωξη τής ηδονής είναι καθολικό φαινόμενο και στους ανθρώπους και στα ζώα, άρα η ηδονή είναι κάποιο άριστο αγαθό.(22)
Κατά κάποιαν ανακολουθίαν, ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται στο βιβλίο Κ ότι η ηδονή δεν είναι το αγαθόν. Αλλά διάφορες συγκεκριμένες μεμονωμένες ηδονές είναι τω όντι επιθυμητές.(23)
Όμως, δεν επιδιώκουν όλοι οι άνθρωποι την ίδια ηδονή, αν και ό,τι όλοι επιδιώκουν είναι ένα είδος ηδονής. Ίσως μάλιστα να επιδιώκουν όλοι, όχι ό,τι νομίζουν ή ισχυρίζονται ότι επιδιώκουν, αλλά την ίδια ακριβώς ηδονή, καθόσον όλα τα όντα έχουν κάτι το θεϊκό μέσα τους (πάντα γαρ φύσει έχει τι θείον).(24)
Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι ο Θεός πάντα χαίρει μία και την αυτή ηδονή. Διότι η ηδονή δεν είναι μόνο ενέργεια της κινήσεως, αλλά και της ακινησίας και η ηδονή έγκειται μάλλον στην ακινησία παρά στην κίνηση.25 (Στην "κίνηση" ο Αριστοτέλης συμπεριλαμβάνει και την "μεταβολή"). Κατ' αυτόν τον τρόπο ο Αριστοτέλης προαναγγέλλει την επικούρειο ηθική φιλοσοφία της καταστηματικής ηδονής, δηλαδή της ηδονής σε ακινησία, χωρίς μεταβολή.
Ο Επίκουρος έδωσε βασική έμφαση σ'αυτήν την άποψη περί ηδονής και την ανήγαγε σε κύριο φιλοσοφικό δόγμα.
Και σε επόμενο εδάφιο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης επανέρχεται στο θέμα της κινήσεως ή μη της ηδονής, όπου καταλήγει στο ότι η ηδονή δεν είναι κίνηση.(26)
Ο φιλόσοφος παρατηρεί ότι η ηδονή απομακρύνει την οδύνη. Αυτός είναι ο λόγος που οι άνθρωποι εξ αιτίας της ισχυρής ηδονής καθίστανται φαύλοι και ακόλαστοι.(27) Όμως, η ηδονή είναι συνυφασμένη με τον άνθρωπο, γι' αυτό και η ανατροφή των νέων γίνεται με την χρησιμοποίηση τόσο της ηδονής, όσο και της οδύνης.(28) Επιδιώκουμε τα ευχάριστα και αποφεύγουμε τα δυσάρεστα.(29) Αυτή η παρατήρηση του Αριστοτέλους, η οποία αναφέρεται στην διαχρονική κοινωνική και εκπαιδευτική πραγματικότητα, προαναγγέλλει την γνωστή σε εμάς θεωρία των "εξαρτημένων αντανακλαστικών του Παυλώφ" και τον ψυχολογικό μπηχεϋβιορισμό, ο οποίος αναφέρεται στην εν γένει εκμαθημένη συμπεριφορά ανθρώπων και ζώων.
Την καταληκτική του αντίληψη περί του τι είναι ηδονή από περιγραφική άποψη, την παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Κ λέγοντας:
"Κατά πάσαν γαρ αίσθησιν έστιν ηδονή, ομοίως δε και διάνοιαν και θεωρίαν ηδίστη δ' η τελειοτάτη, τελειοτάτη δε η του ευ έχοντος προς το σπουδαιότατον των υπ' αυτήν. Τελοιεί δε την ενέργειαν η ηδονή".(30) Ήτοι, κάθε αίσθηση παρέχει ηδονή, όπως και κάθε θεωρητική αναζήτηση και διανοητική απασχόληση. Η πλέον ευχάριστη ενέργεια είναι η τελειοτάτη, η οποία είναι αυτή η ενέργεια, η οποία προσδιορίζεται από το σπουδαιότερο αντικείμενό της. Η ηδονή αποτελεί την τελείωση, την ολοκλήρωση της ενέργειας. Ποιο είναι όμως το σπουδαιότερο αντικείμενο ενεργειών; Για τον Αριστοτέλη και κάθε άλλον μαθητή του Πλάτωνος δεν θα μπορούσε να είναι τίποτα άλλο από την πνευματική εργασία και δημιουργία!
Ο φιλόσοφος παρατηρεί ότι η ηδονή τελειοποιεί τόσο τις ενέργειες όσο και την ίδια την ζωή, την οποία ποθούν οι άνθρωποι.(31) Χωρίς ενέργεια δεν εμφανίζεται ηδονή. Και με την σειρά της η ηδονή τελειοποιεί κάθε ενέργεια.(32) Η ενέργεια επαυξάνεται, όταν συνοδεύεται από την συγγενή προς αυτήν ηδονή. Όποιος ευχαριστιέται με ό,τι κάνει, το κάνει καλύτερα.(33)
Σε κάθε ενέργεια αντιστοιχεί μία ηδονή. Η ηδονή της ενάρετης πράξεως είναι αξιόλογη, ενώ η ηδονή της κακής πράξεως είναι μοχθηρή. Οι επιθυμίες, οι οποίες κατατείνουν σε καλές πράξεις είναι επαινετές, ενώ αυτές, οι οποίες κατατείνουν σε αισχρές πράξεις, πρέπει να κατακρίνονται.(34)
Χαρακτηρίζουμε φαύλους ως προς τις ηδονές αυτούς που επιδιώκουν τις επαίσχυντες ηδονές. Για τον λόγον αυτόν όλοι συμφωνούν ότι οι αρετές οδηγούν σε απάθεια και ηρεμία μπροστά στις χαρές και τις λύπες, ενώ οι κακίες οδηγούν στα αντίθετα.(35) Κατά μίαν άποψη, λέγει ο Αριστοτέλης, οι αρετές ορίζονται ως "απάθεια".(36) Την έννοια της απάθειας την παρέλαβαν από τον Αριστοτέλη οι Στωικοί και την επεξέτειναν σε συνδυασμό προς τα διδάγματα των Κυνικών.
Αξιολογώντας τις ηδονές, ο Αριστοτέλης δέχεται ότι οι ηδονές, οι οποίες τελειώνουν και ολοκληρώνουν τις ενέργειες του τέλειου και μακάριου ανθρώπου, δικαιούνται να λέγονται πρέπουσες ηδονές, ενώ όλες οι άλλες ηδονές κατέχουν δευτερεύουσα θέση, όπως και οι αντίστοιχες ενέργειες.(37) Εφόσον είναι δεδομένο ότι τα ζωντανά όντα ενεργούν, η ενέργειά τους ως πραγματικότητα συνεπάγεται την ολοκληρωμένη τελείωση. Η δράση προσδίδει στα όντα τόσο περισσότερη ευχαρίστηση, όσο τελειότερη γίνεται. Κάθε ον προσπαθεί να επιτύχει διαφορετικά πράγματα και σε κάθε πράξη του συνυπάρχει μία αντίστοιχη ευχαρίστηση. Για τον άνθρωπο τίθεται ως σκοπός του η δράση, η οποία εξασφαλίζει την ευδαιμονία του. Αυτή στηρίζεται στις ενάρετες και πνευματικές-διανοητικές ενασχολήσεις.
Ο Αριστοτέλης κρίνει ως άξια εκτιμήσεως και ευχάριστα εκείνα, τα οποία κρίνονται ως τέτοια για τον ενάρετο άνθρωπο. Ιδιαίτερα στην φύση του σπουδαίου ανθρώπου ταιριάζει η αρετή.(38)
Στα Ηθικά Ευδήμεια ο Σταγιρίτης ορίζει την αρετή ως την βέλτιστη διάθεση ή συνήθεια όλων των πραγμάτων, τα οποία χρησιμοποιούνται ή παράγουν έργο.(39) Κάθε ηθική αρετή σχετίζεται και αναφέρεται στις ηδονές και τις λύπες.(40)
Επομένως, αβιάστως και ελευθέρως προκύπτει το συμπέρασμα ότι "ο ευδαίμων βίος κατ' αρετήν είναι ." (41) Η ηδονή βρίσκεται μέσα στην πράξη. Γι' αυτό και ο αληθώς ευδαίμων θα ζήσει ευχάριστη ζωή.(42)
Άλλωστε, ο άνθρωπος είναι κατ'ουσίαν νους. Επομένως, ο βίος συμφώνως προς τον νου πρέπει να είναι και ο πλέον ευδαίμων βίος.(43)
Ο φιλόσοφος διαπιστώνει ότι η φιλοσοφία παρέχει αξιοθαύμαστες ηδονές ως προς την αγνότητα και την βεβαιότητα και είναι μεγαλύτερη στους κατόχους της σοφίας παρά στους αναζητούντες.(44) Να μία μεγάλη αλήθεια, την οποία δυστυχώς ελάχιστοι θα μπορούσαν σήμερα να αντιληφθούν.
Η φιλία, η οποία στηρίζεται στην ηδονή είναι η φιλία των νέων, αλλά είναι ευμετάβλητη, διότι καθώς μεγαλώνουν, μεταβάλλονται τα ήθη τους και κατά συνέπειαν η αίσθησή τους περί ηδονής. Όμως, η φιλία, η οποία στηρίζεται στην αρετή είναι η φιλία των καλύτερων ανθρώπων.(45)
Όπως είναι γνωστό, υπάρχουν τρία είδη φιλίας, κατ' αρετήν, κατά το χρήσιμον και κατά το ηδύ.(46) Το ανώτατο είδος είναι η φιλία επ' αρετή. Βεβαίως και οι φαύλοι μπορεί να είναι φίλοι από συμφέρον και ηδονή.(47) Όμως, αυτή η φιλία δεν είναι κατ' αρετήν και γι'αυτόν τον λόγο δεν είναι πραγματική φιλία ούτε πρόκειται να διαρκέσει στον χρόνο.
Ο Αριστοτέλης αν και αναγνωρίζει τον ρόλο και την σημασία της ηδονής, εν τούτοις την υποτάσσει στον λόγο και την θέτει σε κατώτερο επίπεδο από την αρετή, στον δρόμο του κάθε ανθρώπου προς την ευτυχία."-

Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ ΚΑΙ Η ΜΕΣΟΤΗΤΑ

Αριστοτέλης έκανε λόγο για την ευδαιμονία ως υπέρτατο σκοπό στη ζωή του ανθρώπου. Όλες οι πράξεις του, ολόκληρο το φάσμα της ανθρώπινης δραστηριότητας αποβλέπει στην ικανοποίηση της ευδαιμονίας. Ο υπέρτατος σκοπός αυτός ονοματίζεται τελικό αίτιο, καθώς αποτελεί την αιτία των αιτιών της ανθρώπινης δημιουργίας. Το κατά πόσο όμως το τελικό αυτό αίτιο ως έννοια παρουσιάζεται πειστικό στα μάτια μας είναι άξιο έρευνας. Ποια είναι εν τέλει η πραγματική ουσία του πολυπόθητου αυτού σκοπού;
Είναι φανερό ότι κάθε άνθρωπος έχει δώσει στον υπέρτατο σκοπό, στο τελικό αίτιο όπως παρουσιάζεται ως έννοια από τον Αριστοτέλη, δικές του διαστάσεις και ποικίλα περιεχόμενα. Οι υπέρτατοι σκοποί λοιπόν διαφέρουν, πηγάζοντας από διαφορετικές νοοτροπίες, προσωπικότητες, συλλογιστικές μεθόδους και διάφορα αξιολογικά κριτήρια.

Εξ ορισμού οι στόχοι τίθενται για να επιτυγχάνονται. Είναι θεμιτή η ύπαρξη πολλών  επιμέρους στόχων, αφού η ανθρώπινη οντότητα βρίσκεται σε διαρκή κινητοποίηση. Φτάνουμε τον ένα στόχο, μεταπηδούμε στον άλλο. Αυτή η ανεξάντλητη ροή της ανθρώπινης κινητικότητας σημαίνει εξέλιξη, σημαίνει πρόοδο. Το τελικό αίτιο της ευδαιμονίας, θα μας πει ο Θ.Πελεγρίνης, ότι «δεν πρέπει να εκληφθεί σαν ένα συγκεκριμένο χρονικό ορόσημο στη ζωή του ανθρώπου, όπου, όταν φτάσει, καθίσταται ευδαίμων, αλλά θα πρέπει να θεωρηθεί ότι υφαίνεται στην κάθε χρονική στιγμή με την τέλεση ορισμένων πράξεων, ή μάλλον με την καθ ορισμένον τρόπο εκτέλεση των πράξεών του.». Αραγε, αυτό να είχε στο μυαλό του και ο Αριστοτέλης  όταν διατύπωνε την προκείμενη θεώρησή του πριν από μερικές χιλιετίες; Αν  πράγματι το εννοούσε δε φαίνεται ιδιαίτερη αδυναμία στον ισχυρισμό του. Ας αντιπαραθέσουμε όμως και την άλλη όψη.
Η αριστοτελική εκδοχή του υπέρτατου αγαθού λοιπόν, χωρίς καμιά συμπληρωματική επεξήγηση, δε φαίνεται να έχει πρακτικό νόημα σε αυτή τη ζωή. Η ευδαιμονία εάν αποτελεί στόχο είναι επιτεύξιμη. Αν επιτευχθεί όμως τότε ποιο το νόημα της ζωής; Δε θα υπάρχει πλέον άλλος σκοπός πέραν του υπέρτατου. Χωρίς στόχο θα σημάνει η άρση της ανθρώπινης κίνησης και η παρασιτική ύπαρξη του ανθρώπου ως εξοφλημένο όν. Το χρέος εξοφλήθηκε, η ευδαιμονία κατακτήθηκε, ζήτω ο πανούργος άνθρωπος που θα καταργήσει ακόμα και την ίδια την ετυμολογία του. Δε θα σημαίνει πλέον «ανω θρώσκω» (δηλ. πορεύομαι προς τα πάνω), αφού δε θα υπάρχει περαιτέρω άνοδος. Εφόσον λοιπόν η ευδαιμονία δε δύναται εννοιολογικά να αποτελέσει σκοπό και ιδιαίτερα τον υπέρτατο, τότε στην καλύτερη περίπτωση υποβαθμίζεται σε μιαν αόριστη αιτία του «είναι», σε μιαν αόριστη έννοια απροσδιόριστης αξίας. Στην προσπάθεια ανεύρεσης λοιπόν του τελικού αιτίου θα μπορούσαμε να τη θέσουμε εκτός συλλογισμού. Όμως δεν είναι έτσι φίλτατε στοχαστή, δεν είναι τόσο προφανές, τόσο εύκολο όσο το φαντάστηκες. Όποια έννοια κι αν τοποθετήσεις στη θέση της ευδαιμονίας  πάλι το ίδιο αποτέλεσμα θα σε περιμένει: Το οποιοδήποτε τελικό αίτιο, ο υπέρτατος σκοπός είναι επιτεύξιμος, ο άνθρωπος φτάνει ως εκεί και εγκλωβίζεται, φτάνει ως εκεί και αυτοαναιρείται. Υπάρχει κάποιο μεγάλο μυστικό λοιπόν που κρύβεται πίσω από το συλλογιστικό αυτό λαβύρινθο. Το τελικό αίτιο ως έννοια δεν αδυνατεί να υφίσταται. Το πρόβλημα είναι ότι το αναζητούμε σε λάθος κατεύθυνση. Ελπίζω να μην έχει παραγκωνισθεί από την ψυχή των ανθρώπων η μόνη αληθινή διέξοδος από αυτόν τον προβληματισμό, ότι δηλαδή υπέρτατος σκοπός είναι η υπέρτατη προσπάθεια. Η ίδια η ανθρώπινη φύση το τεκμηριώνει αυτό, η οποία θέτει με μεγάλη οξυδέρκεια στόχους στις ζωές των ανθρώπων για να εκπληρωθεί η ζωτική αέναη κινητικότητα, να εκπληρωθεί η ίδια η ζωή.
Το «cogito ergo sum» (δηλ. σκέφτομαι άρα υπάρχω) του Ντεκάρτ μετασχηματίζεται τώρα σε «fallor dum sum» (δηλ. πλανώμαι άρα υπάρχω) που αναφώνησε ο ιερός Αυγουστίνος. Η διακοπή της πορείας σημαίνει και το τέλος της ζωής. Ας μην εξαρτούμε τη ζωή μας από την ύπαρξη συγκεκριμένου υπέρτατου στόχου για να μην υπάρξει και πρόωρος θάνατος. Πιστεύω φίλε να κατάλαβες Ιθάκες τι σημαίνουν...
Ως μέσο για την επίτευξη του τελικού αιτίου -της ευδαιμονίας- ο Αριστοτέλης έθεσε την ανθρώπινη στάση μεσότητας, η οποία επιβάλλει τη μετριοφροσύνη και την αποφυγή ακραίων καταστάσεων. Ανάμεσα στον εγωισμό και την ταπεινοφροσύνη επιλέγω την αξιοπρέπεια. Ανάμεσα στο ασίγαστο ορμητικό πάθος και την πλήρη απάθεια επιλέγω το δρόμο της σύνεσης, της πραότητας και του βαθμιαίου προσανατολισμού. Το κατά πόσο όμως η μεσότητα έχει τη δυνατότητα να γενικευθεί επιτυχώς ως ανθρώπινη στάση συμπεριφοράς σε όλους τους τομείς της κοινωνικής και προσωπικής δράσης, χρήζει εξέτασης και προβληματισμού.
Πολλές φορές ο άνθρωπος καλείται να επιλέξει ανάμεσα σε δυο κατευθύνσεις, χωρίς να υφίσταται η παραμικρή δυνατότητα να ακολουθήσει κάποια τρίτη που ενδεχόμενα θα αντιπροσώπευε τη μεσότητα. Τότε δε θα είναι δυνατό να σταθεί το «ίσως» ανάμεσα στο «ναι» και το «όχι». Αλλά και πάλι, ποια θα ήταν η τύχη της ανθρώπινης υπόστασης αν ανάμεσα στο καλό και το κακό διάλεγε το μέτριο; Αν ανάμεσα στην κορυφή και τον πάτο του χάνδακα διάλεγε μια ασφαλή θέση κάπου στην πλαγιά; Δυστυχώς η εφαρμογή αυτής της στάσης αποδεικνύεται ανέφικτη και χωρίς ουσιαστική χρησιμότητα σε πολλές φάσεις της ζωής.
Σε μια κοινωνία μεσότητας η πρόοδος θα προχωρούσε όσο και ένα σαλιγκάρι στο άπειρο. Αν ο Μέγας Αλέξανδρος ακολουθούσε κατά γράμμα τις διδαχές του δασκάλου του δε θα έφτανε στα βάθη της Ασίας για να προσφωνηθεί «Μέγας». Ο Σωκράτης δε θα έφτανε στα άκρα της δικαστικής διαμάχης και θα συνετιζόταν στις υποδείξεις των επιπόλαιων και παρωπιδικών ανθρώπων, οπότε και εμείς σήμερα δε θα τον θαυμάζαμε για το ύψιστο ελεύθερο και ασυγκράτητο φιλοσοφικό του πνεύμα.
Και πιο πρόσφατα όμως. Η σύγχρονη Ελλάδα δε θα υφίστατο αν κάποιοι «τρελοί» ραγιάδες δεν έφταναν στα άκρα του ξεσηκωμού, στα άκρα της αναταραχής και της επανάστασης, ώστε να καταρρεύσει όχι μονάχα ο σουλτανικός ζυγός, αλλά και η πανευρωπαϊκή δεσποτική, τυραννική άρχουσα νοοτροπία των ανακτοβουλίων.
Ακόμα και οι σημαντικότερες επιστημονικές ανακαλύψεις προήλθαν από συγκλονιστικές, ρηξικέλευθες και άκρως πρωτοποριακές ιδέες, όπου η επιβολή της μεσότητας και της μετριοπάθειας θα φάνταζε ξεκαρδιστικό ανέκδοτο. Ακόμα και ο ίδιος ο Αριστοτέλης δε θα υπήρχε αν δεν τον έφερνε στον κόσμο ο άκρατος ερωτικός ενθουσιασμός των γονέων του. Η ίδια η ζωή είναι προϊόν ενός ύψιστου, ενός ακραίου συναισθήματος που πολλές φορές δοκιμάζει τα όρια της ανθρώπινης εσωτερικής υπόστασης, του έρωτα.
Εννοιολογικά ο έρωτας ενέχει ακραίες καταστάσεις που μπορούν
να προκαλέσουν πόνο και θλίψη, αλλά και θεία αγαλλίαση. Η μεσότητα
δεν έχει θέση στο γνήσιο έρωτα. Αυτός μπορεί να φέρει αλλά και να

Η έννοια της αρετής στον Αριστοτέλη

Δημοσιεύθηκε: 03 Thursday February @ GTB Standard Time
Θεματική Ενότητα: Φιλοσοφία

Η έννοια της αρετής αποτελεί θεμελιώδη λίθο για την οικοδόμηση της ηθικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, η οποία παρουσιάζεται, κατά κύριο λόγο, σε τρία έργα: τα Ηθικά μεγάλα, τα Ηθικά Ευδήμεια και τα Ηθικά Νικομάχεια. Σύμφωνα με τον Düring, «στα Ηθικά μεγάλα ο Αριστοτέλης απευθύνεται σε νεαρούς ακροατές και ρίχνει το βάρος στη λογική επιχειρηματολογία και ταξινόμηση• [...] τα Ηθικά Ευδήμεια, με εξαίρεση την εισαγωγή, είναι επιστημονικό μάθημα για προχωρημένους ακροατές της Ακαδημίας• τέλος, τα Ηθικά Νικομάχεια είναι μια έκθεση όχι χωρίς λογοτεχνική πνοή που απευθύνεται σε ευρύ κύκλο ακροατών και αναγνωστών». Η παρούσα μελέτη της αριστοτελικής έννοιας της αρετής βασίζεται στο τρίτο από αυτά.

Μαστοράκη Ανδρονίκη
Τα Ηθικά Νικομάχεια ξεκινούν με την παρατήρηση πως «κάθε τέχνη και κάθε επιστημονική έρευνα όπως και κάθε πράξη και κάθε κατόπιν σκέψεως λαμβανόμενη απόφαση φαίνεται ότι αποβλέπει σε κάποιο αγαθό». Ωστόσο, κάθε αγαθό που επιδιώκεται με τις επιμέρους πράξεις στη ζωή κάθε ανθρώπου αποτελεί απλώς ένα ενδιάμεσο στάδιο για την επίτευξη του ύψιστου αγαθού, της «ευδαιμονίας». Τρία είναι τα βασικά χαρακτηριστικά του υπέρτατου αυτού αγαθού:
α) είναι τέλειο, δηλαδή επιδιώκεται για χάρη του εαυτού του και όχι κάποιου άλλου ( «το καθ’ αυτό διωκτόν του δι’ έτερον και το μηδέποτε δι’ άλλο αιρετόν των»,
β) είναι αύταρκες, δηλαδή ακόμη κι αν μείνει μόνο του είναι αρκετό για να κάνει τη ζωή άξια επιλογής και
γ) είναι μη συναριθμούμενο, δηλαδή συμπεριλαμβάνει οποιοδήποτε ανθρώπινο αγαθό.
Για να ολοκληρώσει τον ορισμό της ευδαιμονίας ο Αριστοτέλης εισάγει και το επιχείρημα της λειτουργίας:

Το ιδιαίτερο γνώρισμα του ανθρώπου, που τον διακρίνει από όλα τα άλλα είδη έμβιων όντων, είναι η «ψυχής ενέργεια κατά λόγον»• τέλειος είναι ο άνθρωπος που εκτελεί τέλεια αυτή την λειτουργία• και την εκτελεί τέλεια όταν κάθε πράξη του επιτελείται σύμφωνα με την «οικείαν αρετήν». Επομένως:

«το ανθρώπινον αγαθόν ψυχής ενέργεια γίνεται κατ' αρετήν, ει δε πλείους αι αρεταί, κατά την αρίστην και τελειοτάτην. Έτι δ’ εν βίω τελείω.»

Με τον ισχυρισμό ότι η ευδαιμονία είναι ενέργεια της ψυχής που καθοδηγείται από την αρετή ο Αριστοτέλης απομακρύνεται πλέον από την πλατωνική γραμμή της διερεύνησης της ιδέας του αγαθού και στρέφεται προς τη διερεύνηση των «κατ' αρετήν» πράξεων. Πριν την εξέταση της αριστοτελικής έννοιας των ενάρετων πράξεων, ωστόσο, επιβάλλεται μια τελευταία διευκρίνηση όσον αφορά στην ευδαιμονία «εν βίω τελείω». Ο ευδαίμων βίος, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, αφορά το σύνολο της ανθρώπινης ζωής και όχι μόνο σύντομες περιόδους αυτής. Γι’ αυτό και η εύνοια της τύχης είναι απαραίτητη για την απόκτηση της ευδαιμονίας. Εντούτοις, «αυτή η ταύτιση της ευδαιμονίας με την ολότητα του βίου δεν σημαίνει ότι ευδαίμων γίνεται κάποιος μόνο τη στιγμή του θανάτου του, αλλά ότι πρέπει να αντιμετωπίζει την ηθική του ποιότητα υπό την προοπτική της διάρκειας και της συνέχειας».

Η ηθική του Αριστοτέλη, επομένως, είναι σαφώς τελεολογική• «η ηθικότητα, κατά την άποψή του, έγκειται σε ορισμένες πράξεις που γίνονται, όχι επειδή είναι ορθές καθαυτές, αλλά επειδή θα μας φέρουν πιο κοντά στο “ανθρώπινο αγαθό”»[7]. Το υπέρτατο δε ανθρώπινο αγαθό συλλαμβάνεται από τον σταγειρίτη φιλόσοφο ως ένα σύνολο «ικανοτήτων και δραστηριοτήτων ορθολογικού αυτοκαθορισμού» που εκδηλώνεται μέσα από την καλλιέργεια των αρετών[8]. Σε τι συνίστανται όμως οι αρετές; Και ποια είναι εκείνη η «αρίστη και τελειοτάτη», μέσω της οποίας κατακτάται το ύψιστο αγαθό; Καταρχήν ο Αριστοτέλης περιγράφει τις αρετές ως εκείνες τις ψυχικές διαθέσεις που είναι άξιες επαίνου, και τις διαχωρίζει σε διανοητικές και ηθικές αρετές ανάλογα με το τμήμα της έλλογης ψυχής από το οποίο προέρχονται (ΗΝ A, ΧΙΙΙ ). Σύμφωνα με την αριστοτελική σύλληψη της νοητικής βαθμίδας της ψυχής[9], αυτή αποτελείται «από ένα λογικό μέρος (το οποίο με τη σειρά του διαιρείται στον θεωρητικόν λόγον και στον πρακτικόν λόγον) και από ένα άλογο, στο οποίο ανήκουν τα πάθη, οι επιθυμίες και η βούληση»[10]. Οι διανοητικές αρχές αντιστοιχούν στον θεωρητικό λόγο και οι ηθικές στον πρακτικό. Επιπλέον, οι διανοητικές αρετές βασίζονται, κατά κύριο, στην διδασκαλία – άρα απαιτείται εμπειρία και χρόνος για την ανάπτυξή τους –, ενώ οι ηθικές αρετές βασίζονται στο έθος (ΗΝ 1103a14-18). Λίγο αργότερα δίνεται ο ακριβής ορισμός της ηθικής αρετής:

«Εστί άρα η αρετή έξις προαιρετική, εν μεσότητι ούσα τη προς ημάς, ωρισμένη λόγω και ω αν ο φρόνιμος ορίσειεν»

(ΗΝ 1106b36-1107b2)

Η πρώτη συνιστώσα αυτού του ορισμού αφορά την έννοια της έξης. Σύμφωνα με αυτή, οι ηθικές αρετές δεν είναι ούτε φυσικές ούτε αφύσικες για τον άνθρωπο[11]• υπάρχει στον καθένα η ικανότητα να τις αποκτήσει, αλλά αυτό μπορεί να συμβεί μόνο μέσω του εθισμού (ΗΝ 1103a19-b2). Σημείο εκκίνησης για την διαμόρφωση των έξεων είναι η ηδονή και η λύπη που αισθανόμαστε μετά από κάθε πράξη (ΗΝ 1104b 3-5). Με την επαναλαμβανόμενη εκτέλεση ενάρετων πράξεων διαπλάθουμε σταδιακά το ήθος μας[12]. Λογικό επακόλουθο του συσχετισμού του έθους με τις ηθικές πράξεις είναι πως το αποτέλεσμα των πράξεων καθαυτό δεν αρκεί για να τις κρίνει ως αγαθές• αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση ο πράττων να βρίσκεται στην κατάλληλη προδιάθεση, να πράττει «πώς έχων» (ΗΝ 1105a30). Η ηθική αρετή, με άλλα λόγια, «συνιστά τη “βιωματική προ-κατάληψη” που καθιστά δυνατή την ίδια τη φρόνηση (γι’ αυτό και δεν υφίσταται πραγματική “πράξη” όταν κάποιος ενεργεί υπό καθεστώς εξωτερικής βίας)»[13]. Αποκλειστικός δε υπεύθυνος για την δημιουργία του ηθικού του χαρακτήρα είναι ο ίδιος ο άνθρωπος[14], με αρωγό όμως στην προσπάθειά του την κοινωνία ως καθοδηγητή και παιδαγωγό[15].

Η δεύτερη συνιστώσα του παραπάνω ορισμού αποβλέπει, επίσης, στην υπευθυνότητα του ηθικού ατόμου: η αρετή είναι έξη προαιρετική. Αλλά δεν θα πρέπει να συγχέεται ο όρος προαίρεση, λέει ο Αριστοτέλης, με το εκούσιο. Γιατί εκούσιες είναι και οι ενέργειες των παιδιών και των ζώων, όμως η προαίρεση περιλαμβάνει, εκτός από την εθελούσια ενέργεια, και την επιθυμία, την σκέψη και την εκλογή αυτής (ΗΝ Γ, ΙΙ ). Εισάγεται, δηλαδή, ένα δεύτερο κριτήριο για να χαρακτηριστεί η πράξη ενός ανθρώπου αγαθή: «πρέπει να εκτελείται ύστερα από απόφαση παρμένη με πολύ σκέψη και συνείδηση της ενέργειας που εκτελεί» (ΗΝ 1105a30-31). Αναλυτικότερα, η διαδικασία εκτέλεσης μιας ηθικής πράξης ακολουθεί τέσσερα στάδια. Αρχικά το άτομο προσδιορίζει, αναλύει και συγκρίνει όλες τις εναλλακτικές πράξεις που αφορούν την προκειμένη περίπτωση, στα πλαίσια πάντα των δυνατοτήτων του (ΗΝ 1112a31) (βούλευση)• στη συνέχεια προχωρεί στην επιλογή της καλύτερης των εναλλακτικών πράξεων (κρίση)• έπειτα αποφασίζει ότι θα κάνει πράξη το αποτέλεσμα της κρίσης του (προαίρεση)• και τέλος προχωρά στην εκτέλεση της συγκεκριμένης πράξης (πράξη)[16].

Κρίνουμε, λοιπόν, ως ηθικό έναν άνθρωπο όταν, αφενός, έχει αποκτήσει μια ηθική προδιάθεση μέσω της συνεχούς εκτέλεσης ηθικών πράξεων και, αφετέρου, προαιρείται τις αγαθές πράξεις που εκτελεί. Διότι δεν υφίσταται ηθικότητα χωρίς πράξη, σύμφωνα με τον σταγειρίτη φιλόσοφο. Για να κατορθώσουμε, επομένως, να καταλήξουμε σε πράξεις σύμφωνες με την αρετή, ο Αριστοτέλης μας παρέχει ένα μεθοδολογικό κριτήριο[17]: η αρετή είναι έξη προαιρετική, που βρίσκεται στο μέσον αναφορικά με μας.

«Η δ' αρετή περί πάθη και πράξεις εστίν, εν οις η μεν υπερβολή αμαρτάνεται και η έλλειψις [ψέγεται], το δε μέσον επαινείται και κατορθούται• ταύτα δ' άμφω της αρετής. Μεσότης τις άρα εστίν η αρετή, στοχαστική γε ούσα του μέσου.»

(HN 1106b24-28)

Με βάση την θεωρία της μεσότητας, η ουσία της αρετής, «το τι ην είναι», έγκειται στο μέσον ανάμεσα στις ακρότητες της υπερβολής και της έλλειψης. Η αρετή, όμως, ως ενέργεια, ως άριστη πράξη, δεν αποτελεί μεσότητα αλλά ακρότητα (HN 1107a6-7). Ο ηθικός άνθρωπος οφείλει και δύναται να βρίσκει το μέσον σε μια κατάσταση και να το επιλέγει, και τούτο αποτελεί δύσκολο έργο• «διο και έργον εστί σπουδαίον είναι» (HN 1109a23-24). Η Αριστοτέλης δεν δίνει περισσότερες εξηγήσεις για την μεσότητα• προχωρεί στην περιγραφή των επιμέρους ηθικών αρετών και παρουσιάζει με παραδείγματα την μεσότητα κάθε αρετής σε αντίθεση με τις εκάστοτε ακρότητες. Όπως επισημαίνει ο Σαντάς, «η θεωρία της μεσότητας δε φαίνεται αρκετά λεπτομερής. Στερείται επαρκούς πρακτικού περιεχομένου για την καθοδήγηση των επιλογών»[18]. Ο Αριστοτέλης έχει επίγνωση αυτού του γεγονότος, θεωρεί όμως ότι δεν θα μπορούσε κανείς να μιλήσει με ακρίβεια γι’ αυτό το θέμα και να δώσει έναν κανόνα γενικής ισχύος, καθώς στη διαδικασία εύρεσης της μεσότητας θα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη όλες οι μεταβλητές που λαμβάνουν χώρα σε κάθε ειδική περίσταση (ΗΝ 1104a1-10). Γι’ αυτόν τον λόγο η ηθική πράξη στοχεύει στη μεσότητα «τη προς ημάς» και εναπόκειται «εν τη αισθήσει η κρίσις» (ΗΝ 1109b23).

«Σ’ όλες τις έξεις, για τις οποίες μιλήσαμε, όπως ακριβώς και σ’ όλες τις άλλες υπεισέρχεται κάποιος σκοπός στον οποίο αποβλέπει ο λογικός άνθρωπος για να επιτείνει ή να χαλαρώνει (τις προσπάθειές του). Υπάρχει εξάλλου ένα όριο, δηλ. οι μεσότητες εκείνες, που βρίσκονται ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη και ανταποκρίνονται στον ορθό λόγο. [...] Γι’ αυτό και σχετικά με τις έξεις της ψυχής δεν αρκεί να είναι σωστό ό,τι είπαμε, αλλά πρέπει και να εξακριβώσουμε ποιος άραγε είναι ο ορθός λόγος και πώς είναι δυνατό να ορισθεί» (ΗΝ 1138b21-26, 32-34). Με αυτές τις φράσεις ξεκινά το 6ο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων και εισάγει την ανάλυση της τέταρτης συνιστώσας του ορισμού της αρετής: καθορισμένη από τον λόγο. Ο τριμερής χωρισμός του ανώτερου μέρους της ψυχής αποτελεί την βάση και γι’ αυτήν την ανάλυση.

Η διαδικασία για την εκτέλεση μιας ηθικής πράξης, όπως περιγράφηκε ανωτέρω, αναφέρεται μόνο στα μέσα με τα οποία θα επιτευχθεί ο τελικός στόχος και όχι στον προσδιορισμό του ίδιου του στόχου• επαφίεται δε στον πρακτικό λόγο της έλλογης ψυχής να την φέρει σε πέρας. Πριν από την έναρξη αυτής της διαδικασίας, ωστόσο, θα πρέπει να έχουν ολοκληρωθεί δύο άλλες λειτουργίες. Πρώτον, ο θεωρητικός λόγος θα πρέπει να έχει θέσει τον τελικό στόχο, δηλαδή ποιο αγαθό πρέπει να αποκτηθεί ή, αλλιώς, ποια πράξη είναι καλή, καθώς έργο της διάνοιας είναι μόνο να αποφαίνεται για την αλήθεια και το ψέμα και δεν έχει τη δυνατότητα να προκαλέσει κίνηση. Δεύτερον, το άλογο μέρος της ψυχής, η «όρεξις», θα πρέπει να έχει ενεργοποιηθεί κατάλληλα ώστε να επιθυμεί την επίτευξη του τελικού στόχου. Από τη στιγμή που η θεωρητική διάνοια αναγνωρίσει κάτι ως αληθές, ως καλό έργο, ο πρακτικός λόγος αναλαμβάνει δράση, αφενός, για να μεταβάλλει αυτή την κρίση σε επιθυμία σταθερή και αμετάβλητη (ΗΝ 1105b1) μέσω της όρεξης και, αφετέρου, για να θέσει το σχέδιο πλεύσης μέσω του νου[19]• «διο ή ορεκτικός νους ή προαίρεσις ή όρεξις διανοητική, και η τοιαύτη αρχή άνθρωπος» (ΗΝ 1139b4-5).

Η ηθική τελειότητα, επομένως, επιτυγχάνεται όταν ο θεωρητικός λόγος αποφαίνεται αληθώς και ο πρακτικός λόγος δρα σωστά, δηλαδή η όρεξη είναι ορθή και ο νους πράττει ορθά.

«ώστ' επειδή η ηθική αρετή έξις προαιρετική, η δε προαίρεσις όρεξις βουλευτική, δει δια ταύτα μεν τον τε λόγον αληθή είναι και την όρεξιν ορθήν, είπερ η προαίρεσις σπουδαία, και τα αυτά τον μεν φάναι την δε διώκειν. »

(ΗΝ 1139a22-26)

Αυτό είναι και το χαρακτηριστικό του φρόνιμου ανθρώπου, ο οποίος αποτελεί την τελευταία συνιστώσα του ορισμού της ηθικής αρετής. Αναγνωρίζει την αλήθεια και, μέσω της ορθής του επιθυμίας και πράξης, γίνεται ο κανόνας και το μέτρο της αρετής για τους άλλους ανθρώπους (ΗΝ 1113a32-33).[20] Εξάλλου, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Βιρβιδάκης: «σύμφωνα με την αριστοτελική θέση για την ενότητα των αρετών (ΗΝ 1144b30-1145a2), θα συνοψίζει στο πρόσωπό του όλες εκείνες τις ιδιότητες που αποτελούν αναγκαίες προϋποθέσεις της ευδαιμονίας»[21].

Η φρόνηση, όμως, εκτός από κύριο γνώρισμα του φρόνιμου ανθρώπου – και συνεπώς μέρος του ορισμού της ηθικής αρετής – είναι και μία από τις διανοητικές αρετές[22]. Επιχειρώντας να την ορίσει ως τέτοια, ο Αριστοτέλης λέει ότι δεν είναι επιστήμη επειδή σχετίζεται με τη πράξη, και η πράξη αφορά τα «καθ’ ἔκαστα» και τα «ενδεχόμενα άλλως έχειν» ενώ η επιστήμη τα «καθόλου» και τα «εξ ανάγκης όντα». Δεν είναι ούτε τέχνη γιατί ο σκοπός της δημιουργίας είναι κάθε φορά διαφορετικός ενώ της πράξης πάντα ένας: η ευπραξία (ΗΝ Ζ, IV-VI). Δεν μένει, λοιπόν, παρά να είναι

«έξιν αληθή μετά λόγου πρακτικήν περί τα ανθρώπω αγαθά και κακά»

(ΗΝ 1149b6-7)

Ο ορισμός αυτός, βέβαια, δεν προσφέρει κανένα καινούργιο στοιχείο. Η χαρακτηριστική ποιότητα της φρόνησης, τελικά, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Βιρβιδάκης, «δεν περιγράφεται μέσα από κάποιο σύστημα κανόνων προς τους οποίους καλείται κανείς να συμμορφωθεί, αλλά καταδεικνύεται από την ικανότητα ευβουλίας που φαίνεται να αποτελεί μη μεταδόσιμο προσόν των προικισμένων με το κατάλληλο, πεπαιδευμένο «εκ της εμπειρίας» «όμμα της ψυχής», φρονίμων»[23].Ανακεφαλαιώνοντας, λοιπόν, «αντικείμενο της φρόνησης είναι τα ανθρώπινα πράγματα, τα πράγματα δηλαδή εκείνα σχετικά με τα οποία μπορεί να κρίνει και ν’ αποφασίζει ο άνθρωπος. Γιατί λέμε ότι η κυριότερη ενέργεια του φρόνιμου ανθρώπου είναι να κρίνει και να αποφασίζει σωστά. Αλλά, όταν πρόκειται για πράγματα που είναι αδύνατον να είναι διαφορετικά ή δεν επιδιώκουν ένα πραγματοποιήσιμο σκοπό, και μάλιστα σκοπό που αποβλέπει σ’ ένα αγαθό που μπορεί να επιτύχει, κανένας δεν μπορεί να κρίνει και να αποφασίζει. Επομένως, απόλυτα φρόνιμος άνθρωπος είναι εκείνος που γνωρίζει, έπειτα από ώριμη σκέψη, ν’ αποκτά αυτό που μπορεί να επιτευχθεί με τη δράση, το υπέρτατο αγαθό» (ΗΝ 1141b7-14).
Θα ήταν, ίσως, λογικό να υποθέσουμε από τα παραπάνω ότι η φρόνηση είναι η τέλεια αρετή μέσω της οποίας προσεγγίζουμε το ύψιστο αγαθό, την ενάρετη ζωή στα πλαίσια του πολιτικού βίου. Ο Αριστοτέλης, όμως, θα μας διαψεύσει. Η σοφία, μας λέει, είναι εκείνη η «αρίστη και τελειοτάτη» αρετή, μέσω της οποίας ο άνθρωπος κατακτά την τέλεια ευδαιμονία. Επισημαίνει, βέβαια, ότι σοφία και φρόνηση είναι αρετές αναγκαίες καθαυτές, ακόμα και αν τίποτε δεν δημιουργούνταν από αυτές, γιατί αποτελούν τις αρετές των δύο μερών της ψυχής, του θεωρητικού και του πρακτικού λόγου, αντίστοιχα (ΗΝ 1144a1-3). Όμως και οι δύο δημιουργούν, αφού είναι απαραίτητες για την σωστή προαίρεση, καθώς «η μεν γαρ το τέλος η δε τα προς το τέλος ποιεί πράττειν» (ΗΝ 1145a5-6). Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που η σοφία είναι ανώτερη από την φρόνηση, όπως η υγεία είναι ανώτερη από την ιατρική (ΗΝ 1145a7-9). Πρόκειται για την αρετή του τελειότερου και θεϊκότερου μέρους του ανθρώπου, του θεωρητικού νου (ΗΝ 1177a12-17). Γι’ αυτό και η προτροπή του Αριστοτέλη «πάντα ποιείν προς το ζην κατά το κράτιστον των εν αυτώ» (ΗΝ 1177b33-34) «δεν μπορεί να ερμηνευθεί παρά μέσα από την μετοχή του ανθρώπου στο θεϊκό στοιχείο, που είναι ο νους»[24].
Ως εκ τούτου, ο ιδεώδης βίος σύμφωνα με τον Αριστοτέλη έγκειται στην ενέργεια εκείνη που ανταποκρίνεται στην αρετή της σοφίας: «ωστ' είη αν η ευδαιμονία θεωρία τις» (ΗΝ 1178b32). Στόχος δε της θεωρίας είναι η θέαση της αλήθειας για το αιώνιο ον. Αυτό που περιγράφει, τελικά, ο Αριστοτέλης ως ιδανική ζωή δεν είναι άλλο από τον τέλειο φιλοσοφικό βίο. Σύμφωνα με τον σταγειρίτη φιλόσοφο, «χωρίς να καθορίζεται από τις ηθικές έξεις, χωρίς να έχει ανάγκη από διαλείμματα, χωρίς να υπόκειται στην τύχη, η θεωρία είναι η συνεχέστερη και πιο ευχάριστη δραστηριότητα που ταιριάζει στο ανθρώπινο ον»[25]. Εντούτοις, σε ελάχιστους και εκλεκτούς δίνεται η δυνατότητα και έχουν την ικανότητα να φτάσουν σε αυτό το επίπεδο τελειότητας. Στους υπόλοιπους αρμόζει να θέτουν ως στόχο ζωής την ευπραξία. Εξάλλου, ακόμα και αυτοί που θα θέσουν ως στόχο ζωής την θεωρία θα πρέπει να μην παραμελήσουν στη διάρκεια της ζωής τους το ευ πράττειν, ώστε να μπορέσουν να διατηρήσουν την νόησή τους καθαρή για να επιδοθούν ανενόχλητοι στις θεωρητικές επιστήμες όταν θα ολοκληρωθούν ως φιλόσοφοι[26]. Αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης θέτει ως δεύτερο, στην ιεραρχία της ευδαιμονίας, τον ενάρετο βίο στο πλαίσιο της πολιτικής ζωής (ΗΝ Κ, VIII). Δεν θα πρέπει να λησμονούμε, εξάλλου, ότι η νομοθεσία, ως «αρχιτεκτονική φρόνησις» (ΗΝ 1141b25), παίζει καθοριστικό ρόλο στην ευδαιμονία της πολιτείας, εφόσον η μεγάλη μάζα του λαού «από τη φύση της δεν πειθαρχεί από σεβασμό, μα από φόβο, και δεν μένει μακριά από το κακό γιατί είναι ατιμωτικό, αλλά επειδή επιβάλλονται τιμωρίες εναντίον της» (ΗΝ 1179b10-12). Γύρω από αυτού του είδους την ευδαιμονία στρέφεται άλλωστε όλο το περί ηθικής έργο του Αριστοτέλη. Γι’ αυτό και ο Düring χαρακτηρίζει την ηθική του ως «κοινωνική ηθική, φιλοσοφία της ανθρώπινης συμβίωσης»[27].

Συνολική θεώρηση των «Ηθικών Νικομαχείων» του Αριστοτέλη

[Ενότητες 1η – 10η, Σχολικό εγχειρίδιο – Γ΄ λυκείου (Θεωρητική κατεύθυνση)]


Ο προβληματισμός της φιλοσοφίας, ήδη από τα χρόνια του Σωκράτη, γύρω από τον άνθρωπο και την κοινωνία του κι όχι πια γύρω από τα φυσικά φαινόμενα και συγκεκριμένα η αναζήτηση των μέσων και των διόδων που θα οδηγούσαν τον άνθρωπο στην ευδαιμονία, επηρέασαν αποφασιστικά τόσο τη σκέψη όσο και τη γραφίδα του Αριστοτέλη.
Ορθολογιστής ο ίδιος απέκλεισε ευθύς εξαρχής την πιθανότητα να ανευρίσκει κανείς την ευτυχία στη στάση του αστάθμητου παράγοντα του πεπρωμένου. Για το σταγειρίτη φιλόσοφο που πίστευε ότι «η φύσις ουδέν ποιεί μάτην», η διττή υπόσταση της ανθρώπινης ψυχής που μετέχει και στο «άλογον» και στο «λόγον» σε αντίθεση με τα υπόλοιπα μέλη (εν. τα ζώα) του προσεχούς γένους του, που μετέχουν μόνο στο πρώτο (εν. το «άλογον»), ήταν ένα δεδομένο, που στόχο είχε, αν το κατηύθυνε σωστά, να τον οδηγήσει σε μια πλήρη και ολοκληρωμένη ζωή, σε ψυχική ισορροπία, την οποία ο ίδιος ονόμαζε ευδαιμονία. Διείδε δηλαδή ότι η αντίφαση που διακρίνει το ανθρώπινο είδος, καθώς ή φύση το εφοδίασε και με πάθη («αλογον») και με λογική («λόγον») έπρεπε να αρθεί και να εξομαλυνθεί. Με αυτή τη σκέψη κατάλαβε ότι, αφού η φύση μας εξόπλισε με κάτι αμφιλεγόμενο και ασύμφωνο, θα έπρεπε επειγόντως να αρχίσουμε μια προσπάθεια γεφύρωσης του χάσματος αυτού, για να μπορέσουμε να πορευτούμε με αρμονία την περιπέτεια της ζωής μας. Το πώς αυτό θα μπορούσε να γίνει προσπάθησε ο Αριστοτέλης να το διατυπώσει στα «Ηθικά Νικομάχεια».
Η εμπειρία και η παρατηρητικότητά του, του είχαν διδάξει ότι οι φυσικοί νόμοι που διέπουν τον κόσμο είναι ανεπίδεκτοι οποιασδήποτε επέμβασης και αλλαγής. Η δύναμη της βαρύτητας πάντα θα έλκει τα αντικείμενα προς τα κάτω, ενώ οι θερμές αέριες μάζες, ως ελαφρύτερες, πάντα θα καταλαμβάνουν έναν πιο ψηλό χώρο σε σχέση με τις πιο ψυχρές που είναι βαρύτερες (βλ. Ενότητα 1η –παράδειγμα με τη φωτιά). Αυτοί οι κανόνες είναι απαρέγκλιτοι και μη αναστρέψιμοι. Το ήθος όμως, ο χαρακτήρας του ανθρώπου μπορεί να παρουσιάσει αλλαγές× αυτό επιβεβαιώνει και η ετυμολόγηση της λέξης, που σχετίζεται με τη λέξη «έθος»(= συνήθεια). Το συμπέρασμα που προκύπτει αβίαστα στην 1η ενότητα, είναι πως, ό,τι υπόκειται σε συνήθεια, μπορεί να τροποποιηθεί και επομένως κάτι τέτοιο μπορεί να συμβεί και με την προσωπικότητα (το ανθρώπινο ήθος).
Το ίδιο υποστηρίζεται σε γενικές γραμμές και στη 2η διδακτική ενότητα× οι φυσικές ιδιότητες, όπως οι αισθήσεις, υπάρχουν στην πλήρη τους μορφή -με τη γέννηση ενός ατόμου- και λειτουργούν αυτόματα (ύπαρξις - ενέργεια). Η ηθική αρετή που λαξεύει τον άνθρωπο στο αγαθό προσιδιάζει στις τέχνες κι όχι στις αισθήσεις. Κανείς δε γεννιέται τεχνίτης, πρέπει να μοχθήσει, να κοπιάσει, να εξασκήσει την τέχνη που επέλεξε να υπηρετήσει, για να φέρει και την ιδιότητα ενός συγκεκριμένου τεχνίτη (ενέργεια - ύπαρξις). Εδώ όμως ανακύπτει ένα εύλογο ερώτημα: πώς να εξασκήσει κανείς μια τέχνη ή πώς να ασκηθεί κανείς στην ηθική αρετή, αφού, στην αρχή τουλάχιστον της προσπάθειάς του, δε γνωρίζει τους κανόνες της τέχνης του ή ποιες πράξεις είναι ηθικές κι όχι αντίστοιχα; στην περίπτωση των τεχνών προϋποτίθεται η ύπαρξη κάποιων ειδικών γνώσεων και ακολουθεί η κατά γράμμα εκτέλεσή τους. Η περίπτωση όμως των ηθικών αρετών είναι διαφορετική, αν και ο αγώνας για την κατάκτησή τους είναι μοναχικός και ατομικός, στην αφετηρία του τουλάχιστον, ο άνθρωπος δεν είναι εντελώς ανερμάτιστος. Η προσπάθεια που ξεκινάει πρέπει να είναι αποτέλεσμα συνειδητοποίησης (να είναι δηλαδή ειδώς), επιλογής και προτίμησης (προαιρέσεως) και απαιτεί από το υποκείμενο του έργου να είναι σταθερός και αμετάβλητος (να προχωρά δηλαδή βεβαίως και αμετακινήτως). Σημειώνεται βέβαια σ’ αυτό το σημείο ότι, όσο αυτόνομα κι αν κινείται το άτομο, πάντα υπάρχει η περίπτωση εκτροπής από την πορεία του. Ο Αριστοτέλης θα προσφέρει, για να εκμηδενιστεί κι αυτή η πιθανότητα, σε επόμενη ενότητα, μια ευαίσθητη πυξίδα ασφαλούς προσανατολισμού…
Το γεγονός ότι «ουδεμία των ηθικών αρετών φύσει ημίν εγγίνεται» κι ότι αυτές είναι αποτέλεσμα σκληρής προσπάθειας και εθισμού, καταδεικνύεται και στην 3η ενότητα, η οποία δε θα ήταν παρακινδυνευμένο να πούμε μας προετοιμάζει και για τις απόψεις που θα διατυπωθούν στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη, αφού εδώ, όπως κι εκεί, εξετάζει την ηθική αρετή στα πλαίσια της πόλης. Στο συγκεκριμένο τώρα απόσπασμα των «Ηθικών Νικομαχείων» τον εθισμό αναλαμβάνουν οι νομοθέτες που επιδιώκουν να οδηγήσουν τα άτομα, ως πολίτες πια, στην ηθική αρετή, με τη σκέψη ότι άνθρωποι που δράττουν την προσωπική τους ευδαιμονία, συμβάλλουν αποφασιστικά και στην ευδαιμονία του κοινωνικού οργανισμού μέσα στον οποίο ζουν. Μολονότι όμως οι προθέσεις των εκάστοτε νομοθετών είναι αγαθές και οι νόμοι τους αποβλέπουν στην κοινωνική ευρυθμία, δεν επιτυγχάνουν όλοι στις επιδιώξεις τους. Δε φτάνει, λέει ο συγγραφέας του έργου, η ποιότητα των προθέσεων, αλλά η ποιότητα του εθισμού, που, αν είναι καλός, οι πολίτες θα γίνουν ηθικά ενάρετοι και η πολιτεία ευημερούσα, αν όχι, τα πολιτικά και πολιτειακά δεδομένα θα εμφανίζουν τρωτά σημεία, άλλα λιγότερα κι άλλα περισσότερα, πάντως θα είναι φαύλα, όχι καλά. Αξίζει να προσέξουμε σ’ αυτό το σημείο ότι η ηθική αρετή μπορεί να είναι ο απότοκος ενός προσωπικού αγωνίσματος, η πορεία όμως της προσπάθειας χρειάζεται κι έναν δάσκαλό – συνοδοιπόρο, που μέσα στην πόλη είναι ο νομοθέτης.
Με την ποιότητα του εθισμού καταπιάνεται ο Αριστοτέλης και στην 4η ενότητα, όπου, για να καταδείξει τη σπουδαιότητά της, αναφέρει συγκεκριμένα παραδείγματα ηθικών αρετών και αποκλίσεών τους. Το νέο στοιχείο που εισάγει είναι ότι ο καλός εθισμός θα οδηγήσει όχι μόνο στη διαμόρφωση ενός ενάρετου χαρακτήρα αλλά και στη σωστή στάση του ατόμου απέναντι στις συναισθηματικές διαθέσεις («πάθη»). Ας μην ξεχνάμε εξάλλου ότι η ηθική αρετή είναι για το φιλόσοφο από τα «γινόμενα εν τη ψυχή» και πιο συγκεκριμένα από αυτά που λαμβάνουν χώρα στο «επιθυμητικόν μέρος» που μετέχει και του αλόγου έχοντος και του λόγου. Ο ηθικά ενάρετος καταφέρνει να εξισορροπεί τα δύο παραπάνω τμήματα του επιθυμητικού και χωρίς να καταλήγει στην απάθεια και την περιστολή της εκδήλωσης των συναισθηματιών του διαθέσεων, που θα σήμαινε την κατάργηση της ανθρώπινης υπόστασής του, μαθαίνει να εκδηλώνεται συναισθηματικά με γνώμονα αυτό που κάθε φορά υπαγορεύει η συνείδηση του ηθικά ενάρετου (βλ. και ενότητα 9η). Όλα αυτά τα καταφέρνει κανείς με την καθημερινή του τριβή με τους άλλους ανθρώπους του περιβάλλοντός του. Όσο νωρίτερα στην ηλικία αρχίζει ο άνθρωπος τον καλό εθισμό τόσο πιο θεαματικά θα είναι τα αποτελέσματα. Κορωνίδα της όλης προσπάθειας θα είναι η διαμόρφωση των έξεων (των μόνιμων ιδιοτήτων του χαρακτήρα) που, αν έχουν σφυρηλατηθεί πάνω σε καλές ενέργειες, θα έχουν κι αυτές την ανάλογη ιδιότητα.
Καλές ενέργειες οδηγούν σε καλές έξεις, που άπαξ και τις κατακτήσει ο άνθρωπος παύει τον επίπονο αγώνα του και δρέπει τους καρπούς της προσπάθειάς του, αισθάνεται μόνιμα την ανάγκη να λειτουργεί στα πλαίσια του ενάρετου και βιώνει ένα αίσθημα εσωτερικής πληρότητας και χαράς. Χαρά και ευχαρίστηση μπορεί όμως να αισθάνεται και κάποιος που παραδίδεται άνευ όρων στα πάθη του. Σε καμιά περίπτωση όμως δε μιλάμε για το ίδιο πράγμα× ο Αριστοτέλης διαχωρίζει τις ηδονές σε καλές και κακές. Οι πρώτες είναι αποτέλεσμα μιας προσπάθειας που βασίστηκε σε πράξεις που εκτελούνται με ηθικά κριτήρια και δεσμεύσεις, ενώ οι δεύτερες προέρχονται από την υποταγή του ανθρώπου στα πάθη του και στο άλογον μέρος της ψυχής. Οι πρώτες, οι καλές ηδονές δίνουν το διαβατήριο στον άνθρωπο να συναντήσει αυτό για το οποίο τον προόριζε η φύση, όταν τον εφοδίαζε με τη λογική, ενώ οι δεύτερες, οι κακές ηδονές, οδηγούν σε μια παθητική στασιμότητα, εξαχρειώνουν την έννοια του ανθρώπου και τον αποτελματώνουν σε μία κατάσταση που είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς σε τι αυτός διαφοροποιείται από τα υπόλοιπα μέλη του προσεχούς γένους του (ζώα) (Ενότητα 5η).
Η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα γίνεται αντιληπτή μόνο με την κατάκτηση της ηθικής αρετής× αυτή δικαιώνει στην ουσία της την έννοια του ανθρώπου και τον οδηγεί στην άρτια εκτέλεση του φυσικού του προορισμού. Κάθε φυσικό ον έχει εξάλλου κι έναν προορισμό και μόνο με την κατάκτηση της αρετής, που αναλογεί σ’ αυτό, μπορεί και τον εκπληρώνει, διαφορετικά αποτυγχάνει στη φυσική του αποστολή, φέρει φαινομενικά ένα όνομα, αφού στην ουσία του, μένοντας μακριά από το έργο που όφειλε να εκπληρώσει, απαξιώνει την ίδια του την ύπαρξη. Τα παραδείγματα της 6η ενότητας είναι πολύ εύγλωττα στην υποστήριξη των παραπάνω θέσεων.
 Ήδη από την 5η ενότητα ο Αριστοτέλης ξεκίνησε να προσδίδει τα επιμέρους χαρακτηριστικά της ηθικής αρετής επιμένοντας σ’ αυτό της έξεως. Με την 7η ενότητα η αρετή χαρακτηρίζεται μεσότητα και διευκρινίζεται ότι αυτή είναι υποκειμενική (προς ημάς) κι όχι αντικειμενική (κατά το πράγμα), ποιοτική κι όχι ποσοτική. Διαφέρει λοιπόν από άνθρωπο σε άνθρωπο, καθώς δεν εντοπίζεται με μαθηματικά κριτήρια αλλά η ανεύρεσή της εξαρτάται από τις φυσικές ροπές του ατόμου, από τις περιστάσεις και συγκυρίες της ζωής του (καιρός και χρόνος), από τα κοινωνικά δεδομένα στα οποία ζει κ.λ.π. Πολλοί έσπευσαν να χαρακτηρίσουν σ’ αυτό το σημείο τον Αριστοτέλη σχετικοκράτη, αφού, όπως και οι σοφιστές, φαίνεται να διατείνεται ότι κάθε άνθρωπος, αρκεί να συνεκτιμήσει τα προσωπικά του δεδομένα και να ριχτεί στην προσπάθεια κατάκτησής της, αφού πρόκειται για μια έννοια ρευστή και γι’ αυτό δεν μπορεί να είναι μία και μοναδική. Οι υποστηρικτές αυτής της άποψης όμως παρέλειψαν να προσέξουν ότι ο άνθρωπος που θέλει να την κάνει κτήμα του πρέπει να έχει ως βοηθό ένα κριτήριο που διασφαλίζει την αντικειμενικότητα αυτής της μεσότητας. Πρόκειται για τον «ορθόν λόγον» ή, με άλλα λόγια, για τη λογική του φρόνιμου ανθρώπου, βάσει της οποίας πορεύεται κανείς τον κακοτράχαλο δρόμο προς την αρετή. Στα πρώτα τουλάχιστον βήματα βοηθός του μπορεί να είναι κάποιος που είναι ο ίδιος φορέας αυτής της λογικής και, όπως ο προπονητής σ’ ένα γυμναστήριο καθορίζει την προσωπική μεσότητα του κάθε αθλητή του, στην ποσότητα του φαγητού που πρέπει να καταναλώνει, έτσι κι ο φρόνιμος μπορεί να δίνει τον προσανατολισμό στον επίδοξο θηρευτή της ηθικής αρετής.
Την έννοια της υποκειμενικής μεσότητας την ξανασυναντάμε στην 8η ενότητα. Σε μια απόπειρα να αποδειχθεί ότι αυτή είναι ταυτόχρονα και μία άρτια κατάσταση, μια τελειότητα, συγκρίνεται η τέχνη τόσο με τη φύση όσο και με την ηθική αρετή. Κοινός παρονομαστής και των τριών είναι ότι μορφοποιούν ένα υλικό. Η τέχνη μιμούμενη τη φύση επιδιώκει να αποδώσει την τελειότητα που υπάρχει σ’  αυτή. Όταν το καταφέρνει φτάνει στο μέσον, το «μέτρον άριστον», το «μηδέν άγαν» των αρχαίων. Το γεγονός όμως ότι το αποτέλεσμα είναι «απείκασμα», «είδωλο» της τελειότητας που υπάρχει στη φύση, θέτει το καλλιτεχνικό ή τεχνητό έργο σε δεύτερη μοίρα σε σχέση με το φυσικό. Εξάλλου η φύση αντιγράφει στιγμές του φυσικού κόσμου, ο οποίος όμως ποτέ δε σταματά να αποκαλύπτει τέλειες μορφές. Στη σύγκριση τέχνης και ηθικής αρετής, η δεύτερη πάλι ξεπερνά την πρώτη - το υλικό στο οποίο επεμβαίνει ένας τεχνίτης είναι άψυχο, σε αντίθεση με την επέμβαση στο ήθος του ανθρώπου που ως κάτι έμψυχο χρειάζεται λεπτούς χειρισμούς. Ας τολμήσουμε σ’ αυτό το σημείο να τονίσουμε ότι η μορφοποίηση και η εναρμόνιση των αντιμαχόμενων τάσεων της ψυχής του ανθρώπου είναι κι αυτές ένα ξεδίπλωμα μιας φυσικής μορφής προς την τελειότητα. Ενώ όμως η φύση αενάως μεταπίπτει από τη μια τέλεια κατάσταση στην άλλη, η ηθική αρετή είναι μια «τελειότης φύσεως» και μια «κατορθωμένη φύσις», για να θυμηθούμε τον αριστοτελικό σχολιαστή Ασπάσιο, μια στιγμή δηλαδή που τίποτα δεν έχει να της προσθέσει ή να της αφαιρέσει κανείς. Ο φορέας της μπορεί στο εξής ακονιτί και αβίαστα να την εξασκεί αντλώντας ένα μόνιμο αίσθημα ευχαρίστησης. Ένας τέτοιος άνθρωπος μπορεί να βοηθήσει ακόμη και τη φύση στην ολοκλήρωση του έργου της, μέσω των «τεχνών», της τεχνικής δεξιότητας που από έναν «καλό» άνθρωπο τίθενται στην υπηρεσία του αγαθού.
Προείπαμε ήδη ότι μεσότητα στην ηθική αρετή είναι τελικά η σωστή στάση που τηρεί κανείς απέναντι στα πάθη, το «άλογον» μέρος της ψυχής. Όταν κανείς σταθμίζει τις αντιδράσεις του σύμφωνα με τη δεοντολογία των καταστάσεων και των συγκυριών, δρα σωστά («κατορθούται») και συγκεντρώνει τον έπαινο («επαινείται») του περιβάλλοντος του. Ηπιότερη (έλλειψη) η εντονότερη (υπερβολή) συναισθηματική έκφραση οδηγεί στο λάθος («αμαρτάνεται») και επιφέρει την κοινωνική κατακραυγή («ψέγεται») [Ενότητα 9η].
 Για να ανακεφαλαιώσει ο Αριστοτέλης (Ενότητα 10η), αναθυμάται τη διδασκαλία των Πυθαγορείων, που υποστήριζαν ότι η αρχή πάντων είναι τα εναντία, δέκα αντιθετικά ζεύγη εννοιών που τοποθετούνται σε δύο στοίχους με προεξάρχοντα στον πρώτο το «αγαθόν» και στο δεύτερο το «κακόν». Οι σύστοιχες του αγαθού έννοιες είναι φυσικά οι θετικές. Παρατηρώντας ο Αριστοτέλης ότι το «αγαθόν» τοποθετείται μαζί με το «άπειρον» δε δυσκολεύεται να παρατηρήσει πόσο εύκολα μπορεί κανείς να εξοκείλει της πορείας και να βρεθεί είτε στην τροχιά της υπερβολής ή της έλλειψης, πόσο δύσκολη είναι η ανεύρεση της ηθικής αρετής και πόση αυταπάρνηση και αφοσίωση απαιτεί ο αγώνας για την ανίχνευσή της. Μια μικρή παράκαμψη στο δρόμο προς το αγαθό και βρίσκεται κανείς είτε στην υπερβολική είτε στην ελλειμματική κατάσταση.
 Ώρα όμως για τον ορισμό. Τελικά η ηθική αρετή είναι μια μεσότητα που ο καθορισμός της βασίζεται σε υποκειμενικά δεδομένα, την επιλέγει ελεύθερα ο άνθρωπος, αφού κανείς δεν πρόκειται να τη συναντήσει, αν το έργο αυτό του ανατεθεί καταναγκαστικά. Μπούσουλα στην πορεία του προς αυτήν δεν έχει μόνο τα στοιχεία της ιδιοσυγκρασίας του και της ζωής του αλλά τη λογική του φρόνιμου ανθρώπου. Όποιος κατορθώνει να εκδηλώνει, με βοηθό αυτήν τα συναισθήματα και τις πράξεις του, φτάνει στο τέλος του, στη μεσότητα της ηθικής αρετής.

Αριστοτέλης: «Ηθικά Νικομάχεια»

Αριστοτέλη «Ηθικά Νικομάχεια» -- Ενότητες 4 - 10

ΕΝΟΤΗΤΑ 4Η

Το ίδιο συμβαίνει και με τις αρετές. Δηλαδή κάνοντας
οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν ἔχει· πράττοντες

όσα γίνονται κατά τις μεταξύ μας σχέσεις
γὰρ τὰ ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρὸς τοὺς ἀνθρώπους

γινόμαστε άλλοι δίκαιοι και άλλοι άδικοι,
γινόμεθα οἳ μὲν δίκαιοι οἳ δὲ ἄδικοι,

ενώ κάνοντας όσα έχουν μέσα τους το στοιχείο του φόβου
πράττοντες δὲ τὰ ἐν τοῖς δεινοῖς

και συνηθίζοντας να φοβόμαστε ή να έχουμε θάρρος γινόμαστε άλλοι ανδρείοι και άλλοι δειλοί.
καὶ ἐθιζόμενοι φοβεῖσθαι ἢ θαρρεῖν οἳ μὲν ἀνδρεῖοι οἳ δὲ δειλοί.

Το ίδιο συμβαίνει και μετις επιθυμίες και την οργή,
ὁμοίως δὲ καὶ τὰ περὶ τὰς ἐπιθυμίας ἔχει καὶ τὰ περὶ τὰς ὀργάς·

δηλαδή άλλοι γίνονται σώφρονες και πράοι, ενώ άλλοι ακόλαστοι
οἳ μὲν γὰρ σώφρονες καὶ πρᾶοι γίνονται, οἳ δ᾽ ἀκόλαστοι

και οργίλοι με το να συμπεριφερόμαστε σ’ αυτά άλλοι με αυτόν τον συγκεκριμένο τρόπο
καὶ ὀργίλοι, οἳ μὲν ἐκ τοῦ οὑτωσὶ ἐν αὐτοῖς ἀναστρέφεσθαι,

και άλλοι με τον άλλο. Με δυο λόγια,
οἳ δὲ ἐκ τοῦ οὑτωσί. καὶ ἑνὶ δὴ λόγῳ

τα όμοια στοιχεία του χαρακτήρα μας διαμορφώνονται με τις όμοιες ενέργειες.
αἱ ἕξεις γίνονται ἐκ τῶν ὁμοίων ἐνεργειῶν.




Γι αυτό πρέπει να προσδίδουμε μιαν ορισμένη ποιότητα στις ενέργειές μας,
διὸ δεῖ ἀποδιδόναι τὰς ἐνεργείας ποιὰς ·

επειδή με αυτών τις διαφορές είναι αντίστοιχα τα μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα μας.
κατὰ γὰρ τὰς τούτων διαφορὰς ἀκολουθοῦσιν αἱ ἕξεις.

Επομένως, δεν έχει μικρή σημασία ο εθισμός από την πιο μικρή ηλικία
οὐ μικρὸν οὖν διαφέρει τὸ ἐθίζεσθαι εὐθὺς ἐκ νέων

σ’ αυτόν ή τον άλλον τρόπο συμπεριφοράς,
οὕτως ἢ οὕτως,

αντίθετα έχει μεγάλη σημασία
ἀλλὰ πάμπολυ,

ή, καλύτερα, είναι το παν.
μᾶλλον δὲ τὸ πᾶν.

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ

Ενότητα 5η

Ως αποδεικτικό σημάδι ότι έχουν διαμορφωθεί τα μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα
Σημεῖον δ τν ξεων

μας πρέπει να θεωρούμε το ευχάριστο ή το δυσάρεστο συναίσθημα
δεῖ ποιεσθαι τν πιγινομνην δονν λπην

που συνοδεύει τις πράξεις μας
τοῖς ργοις·

γιατί αυτός που μένει μακριά από τις σωματικές ηδονές
μν γρ πεχμενος τν σωματικν δονν

και γι αυτό ακριβώς νιώθει ευχάριστα, είναι σώφρονας,
καὶ ατ τοτ χαρων σφρων,

ενώ αυτός που δυσανασχετεί, ακόλαστος
δ χθμενος κλαστος,

επίσης αυτός που αντιμετωπίζει όσα έχουν μέσα τους το στοιχείο του φόβου
καὶ μν πομνων τ δειν

και νιώθει ευχάριστα ή τουλάχιστον δε νιώθει δυσάρεστα, είναι ανδρείος,
καὶ χαρων μ λυπομενς γε νδρεος,

ενώ εκείνος που δοκιμάζει δυσάρεστο συναίσθημα, δειλός.
δ λυπομενος δειλς.

Και αυτά, επειδή η ηθική αρετή συνδέεται
γρ θικ ρετ στν

με τα ευχάριστα και τα δυσάρεστα συναισθήματα
περὶ δονς κα λπας ·

δηλαδή κάνουμε τις τιποτένιες πράξεις για την ευχαρίστηση,
πράττομεν γρ τ φαλα δι μν τν δονν,


ενώ μένουμε μακριά από τα αισθητικά ωραία πράγματα
πεχμεθα δ τν καλν

εξαιτίας του δυσάρεστου συναισθήματος.
διὰ τν λπην.

Γι αυτό πρέπει να έχουμε διαπαιδαγωγηθεί από την πιο μικρή ηλικία,
διὸ δε χθα πως εθς κ νων,

όπως λέει ο Πλάτωνας, με τέτοιον τρόπο, ώστε να δοκιμάζουμε ευχάριστα
ς Πλτων φησν, στε χαρειν τε

και δυσάρεστα συναισθήματα
καὶ λυπεσθαι

με αυτά που πρέπει
οἷς δε·

γιατί αυτή είναι η ορθή παιδεία.
αὕτη στν γρ ρθ παιδεα.


ΣΧΟΛΙΑ

Ερμηνευτικά καίριων λέξεων του κειμένου.

Έξεις: τα μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα μας, οι σταθεροί τρόποι συμπεριφοράς που μπορεί να είναι καλοί ή κακοί, αρετές ή κακίες.
ηδονή: στο κείμενο είναι το ευχάριστο συναίσθημα το οποίο δε δημιουργείται από σωματικό ερέθισμα. Οι ηδονές του σώματος καλούνται σωματικά ηδοναί. Αντίστοιχο της ηδονής ρήμα είναι το χαίρω.
Λύπη: το αντίθετο της ηδονής, το δυσάρεστο δηλαδή συναίσθημα. Αντίστοιχα ρήματα είναι τα λυπούμαι και άχθομαι.
Σώφρων: αυτός που απέχει από τις υλικές απολαύσεις με την έννοια ότι μπορεί και επιβάλλεται σ΄ αυτές και τις ελέγχει, δοκιμάζοντας όμως παράλληλη ευχαρίστηση γι αυτό. Στην νέα ελληνική: συνετός μυαλωμένος
Ακόλαστος: στην αριστοτελική ορολογία είναι όχι πολύ ακρατής, ο έκδοτος στις ηδονές, αλλά ατός που απέχει από τις υλικές απολαύσεις, όμως δεν δοκιμάζει παράλληλα ευχαρίστηση γι αυτό, αλλά νιώθει δυσάρεστα.

Ενότητα 6η

Η αρετή καθιστά τον άνθρωπο ικανό
να εκτελέσει το προορισμένο γι’ αυτόν έργο



Δεν πρέπει όμως να το πούμε μόνο έτσι, ότι η αρετή είναι έξη•
Δεῖ δὲ μὴ μόνον οὕτως εἰπεῖν, ὅτι ἕξις,

πρέπει να πούμε και τι λογής έξη είναι.
ἀλλὰ καὶ ποία τις.

Ας κάνουμε λοιπόν την παρατήρηση πως κάθε αρετή κάνει το πράγμα του οποίου είναι αρετή
ῥητέον οὖν ὅτι πᾶσα ἀρετή, οὗ ἂν ᾖ ἀρετή,


α) να βρίσκεται στην τελειότερη κατάστασή του, και
αὐτό τε εὖ ἔχον ἀποτελεῖ

β) να εκτελεί καλά το έργο του•
καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ εὖ ἀποδίδωσιν,

π.χ. η αρετή του ματιού: και το ίδιο το μάτι το κάνει τέλειο,
οἷον ἡ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετὴ τόν τε ὀφθαλμὸν σπουδαῖον ποιεῖ

αλλά επίσης και το έργο του, αφού η αρετή του ματιού είναι που κάνει να βλέπουμε καλά.
καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ· τῇ γὰρ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετῇ εὖ ὁρῶμεν.

Όμοια η αρετή του αλόγου: α) κάνει το ίδιο το άλογο τέλειο,
ὁμοίως ἡ τοῦ ἵππου ἀρετὴ ἵππον τε (20) σπουδαῖον ποιεῖ

και β) το κάνει ικανό να τρέξει, να κρατήσει τον αναβάτη
καὶ ἀγαθὸν δραμεῖν καὶ ἐνεγκεῖν τὸν ἐπιβάτην

και να σταθεί αντιμέτωπο με τον εχθρό.
καὶ μεῖναι τοὺς πολεμίους.

Αν λοιπόν έτσι έχει το πράγμα σε κάθε περίπτωση,
εἰ δὴ τοῦτ᾽ ἐπὶ πάντων οὕτως ἔχει,

τότε και του ανθρώπου η αρετή θα είναι, λέω, η έξη
καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ἀρετὴ εἴη ἂν ἡ ἕξις

από την οποία ξεκινά και το ότι ο άνθρωπος γίνεται καλός
ἀφ᾽ ἧς ἀγαθὸς ἄνθρωπος γίνεται

και το ότι θα μπορέσει να εκτελέσει καλά το έργο που του ανήκει.
καὶ ἀφ᾽ ἧς εὖ τὸ ἑαυτοῦ ἔργον ἀποδώσει.

Πώς θα γίνει αυτό,… με τον ακόλουθο τρόπο να γίνει φανερό,
Πῶς δὲ τοῦτ᾽ ἔσται,… ὧδ᾽ ἔσται φανερόν,

αν εξετάσουμε δηλαδή να δούμε την ιδιαίτερη φύση της.
ἐὰν θεωρήσωμεν ποία τίς ἐστιν ἡ φύσις αὐτῆς.


ΕΝΟΤΗΤΑ 7Η

ΚΕΙΜΕΝΟ - ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Σε κάθε πράγμα συνεχές και διαιρετό είναι δυνατόν να πάρουμε
ἐν παντὶ δὴ συνεχεῖ καὶ διαιρετῷ ἔστι λαβεῖν

το περισσότερο, το λιγότερο ή το ίσο και μάλιστα
τὸ μὲν πλεῖον τὸ δ᾽ ἔλαττον τὸ δ᾽ ἴσον, καὶ ταῦτα

σε σχέση με το ίδιο το πράγμα ή σε σχέση μ’ εμάς.
ἢ κατ᾽ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ἢ πρὸς ἡμᾶς·

Το δε ίσον είναι το μέσον μεταξύ της υπερβολής και της έλλειψης.
τὸ δ᾽ ἴσον μέσον τι ὑπερβολῆς καὶ ἐλλείψεως.

Όταν λέω το μέσον του πράγματος εννοώ εκείνο που βρίσκεται σε ίση απόσταση
λέγω δὲ μέσον τοῦ μὲν πράγματος τὸ ἴσον ἀπέχον

από καθένα από τα δυο άκρα του, το οποίο είναι ένα και μόνο το ίδιο
ἀφ᾽ ἑκατέρου τῶν ἄκρων, ὅπερ ἐστὶν ἓν καὶ τὸ αὐτὸ

σ’ όλα τα πράγματα. (‘Όταν λέω όμως μέσον) σε σχέση με εμάς (εννοώ)
πᾶσιν, πρὸς ἡμᾶς δὲ

εκείνο που δεν είναι ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο (από το πρέπον).
ὃ μήτε πλεονάζει μήτε ἐλλείπει·

Αυτό δεν είναι ένα ούτε το ίδιο σε όλους. Για παράδειγμα, αν τα δέκα είναι πολλά
τοῦτο δ᾽ οὐχ ἕν, οὐδὲ ταὐτὸν πᾶσιν. οἷον εἰ τὰ δέκα πολλὰ


και τα δυο λίγα, τότε τα έξι είναι το μέσον ως προς το πράγμα καθαυτό
τὰ δὲ δύο ὀλίγα, τὰ ἓξ μέσα λαμβάνουσι κατὰ τὸ πρᾶγμα·

διότι υπερέχει τόσο από το ένα όσο ακριβώς υπολείπεται και από το άλλο
ἴσῳ γὰρ ὑπερέχει τε καὶ ὑπερέχεται·

αυτό δε είναι το μέσον κατά την αριθμητική αναλογία.
τοῦτο δὲ μέσον ἐστὶ κατὰ τὴν ἀριθμητικὴν ἀναλογίαν.

Αλλά το μέσον σε σχέση με εμάς δεν πρέπει να νοείται με τον αυτόν τρόπον.
τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς οὐχ οὕτω ληπτέον·

Αν οι δέκα μνες τροφής είναι πολλές για κάποιον να τις φάει, οι δυο είναι λίγες,
οὐ γὰρ εἴ τῳ δέκα μναῖ φαγεῖν πολὺ δύο δὲ ὀλίγον,

ο προπονητής των αθλητών δε θα ορίσει έξι μνες
ὁ ἀλείπτης ἓξ μνᾶς προστάξει·

διότι ίσως αυτή η ποσότητα τροφής είναι πολλή λίγη σε σχέση
ἔστι γὰρ ἴσως καὶ τοῦτο πολὺ ἢ ὀλίγον

μ’ αυτόν που θα τη λάβει. Για το Μίλωνα μπορεί να είναι λίγη,
τῷ ληψομένῳ · Μίλωνι μὲν γὰρ ὀλίγον,

για τον αθλητή όμως που μόλις ξεκίνησε
τῷ δὲ ἀρχομένῳ

να γυμνάζεται είναι ίσως μεγάλη. Το ίδιο συμβαίνει και στα αγωνίσματα του δρόμου
τῶν γυμνασίων πολύ. ὁμοίως ἐπὶ δρόμου

και της πάλης. Με αυτό τον τρόπο κάθε επιστήμονας αποφεύγει την υπερβολή
καὶ πάλης. οὕτω δὴ πᾶς ἐπιστήμων φεύγει τὴν ὑπερβολὴν μὲν

και την έλλειψη, επιζητεί δε το μέσον και αυτό επιλέγει,
καὶ τὴν ἔλλειψιν, ζητεῖ δὲ τὸ μέσον καὶ τοῦθ᾽ αἱρεῖται,

όχι το μέσον του ίδιου του πράγματος αλλά το μέσον σε σχέση μ’ εμάς.
μέσον δὲ οὐ τὸ τοῦ πράγματος ἀλλὰ τὸ πρὸς ἡμᾶς.


Ενότητα 7η σχόλια

Όσα λέγονται από τον φιλόσοφο σ’ αυτό το σημείο αποτελούν άμεση απάντηση στο ερώτημα ποία τις εστί η φύσις αυτής(=της αρετής) που τέθηκε στην προηγούμενη ενότητα. Από την ενότητα αυτή διαφαίνεται η προσπάθεια του Αριστοτέλη να αποδείξει ότι η αρετή βρίσκεται στη μεσότητα. Η απόδειξη όμως της άποψης αυτής προϋποθέτει καταρχήν τον προσδιορισμό της έννοιας της μεσότητας, για να γίνει αυτή πρώτα κατανοητή. Και ο προσδιορισμός αυτός θα επιχειρηθεί με δύο τρόπους: με κριτήρια αντικειμενικά αρχικά και υποκειμενικά ή μεταβλητά στη συνέχεια. Έτσι όλη η σκέψη του φιλοσόφου δομείται γύρω από τις έννοιες της μεσότητας και των δύο ακροτήτων.
Οι βασικές θέσεις της ενότητας είναι οι ακόλουθες :
v Ο προσδιορισμός της μεσότητας είναι δυνατός κατά δύο τρόπους : σε σχέση προς το πράγμα και σε σχέση προς ημάς.
v Η μεσότητα προς το πράγμα είναι μία και ίδια για όλους. <
v Η μεσότητα προς ημάς ούτε πλεονάζει ούτε ελλείπει - αποδεικτικά παραδείγματα. <!--[endif]-->
Οι ειδικοί αποφεύγουν την υπερβολή και την έλλειψη, ζητούν και επιλέγουν το μέσον προς ημάς.
Εν παντί δή συνεχεί και διαιρετώ... ... μήτε πλεονάζει μήτε ελλείπει... ουδέ ταυτόν πασίν :
Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να προσδιορίσει την έννοια της μεσότητας, ώστε να καταλήξει στο βασικό του συμπέρασμα ότι η αρετή είναι μεσότητα. Πρώτα επιχειρείται ο αριθμητικός προσδιορισμός της έννοιας του μέσου: σε καθετί που έχει συνέχεια και μπορεί να διαιρεθεί, η διαίρεση είναι δυνατή κατά δύο τρόπους. Ή να διαιρεθεί σε δύο ίσα τμήματα ή σε δύο άνισα, το ένα μικρότερο και το άλλο μεγαλύτερο.
Ο πρώτος τρόπος προσδιορίζεται με τη φράση κατ' αυτό το πράγμα και είναι η αριθμητική μεσότητα, η οποία ισχύει για όλους. Αυτή έχει ως μέτρο τα πράγματα και απορρέει από αυτά, από την παρατήρηση και την έρευνα και ανάγεται στη σφαίρα της επιστημονικής γνώσης, η οποία καταλήγει σε πορίσματα που δεν επιδέχονται παρεκκλίσεις ή παρερμηνείες, αλλά ισχύουν πάντα. Επομένως έχει αντικειμενικό χαρακτήρα και εκφράζει την ίση απόσταση του μέσου από τα δύο άκρα.
Ο δεύτερος τρόπος προσδιορισμού της μεσότητας είναι η μεσότητα προς ημάς. Αυτή έχει υποκειμενικό χαρακτήρα. Έχει ως μέτρο τον εαυτό μας, τις ανάγκες μας, τις απόψεις μας, την ιδιότητά μας, την κατάστασή μας, τον τόπο και το χρόνο (υποκειμενικά κριτήρια) και επομένως δεν μπορεί να ισχύει για όλους. Βασικό στοιχείο για να την ορίσει κανείς είναι ότι ούτε πλεονάζει ούτε ελλείπει σε σχέση προς ημάς.
Με τη φράση αυτή (προς ημάς) ο φιλόσοφος δίνει την εντύπωση ότι δεν απέχει από τη σχετικοκρατική σοφιστική στάση, που εκφράζεται με την φράση του Πρωταγόρα Πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος, των μεν όντων ως έστιν, των δε ουκ όντων ως ουκ έστιν (= Μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος αυτών που υπάρχουν πως υπάρχουν, και αυτών που δεν υπάρχουν πως δεν υπάρχουν). Αυτή όμως η υποκειμενικότητα είναι φαινομενική, γιατί, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο Αριστοτέλης προσθέτει στο προς ημάς ένα νέο στοιχείο, τον ορθόν λόγον, ο οποίος διασφαλίζει την αντικειμενικότητα για τον προσδιορισμό του μέσου.
Επομένως μιλάμε για δύο είδη μεσότητας από τα οποία το δεύτερο έχει σχέση με την ηθική αρετή.
Ο όρος κατ' αυτό το πράγμα αντιστοιχεί στον σύγχρονο όρο αντικειμενικός και ο όρος προς ημάς στον όρο υποκειμενικός. Ως όροι αναφέρονται για πρώτη φορά σε αυτό το σημείο και ύστερα επαναλαμβάνονται στερεότυπα. Εκφράζουν την προσπάθεια του Αριστοτέλη για τη διαμόρφωση φιλοσοφικής ορολογίας, καθώς, ως γνωστόν, οι όροι αντικειμενικός και υποκειμενικός δεν είναι στην εποχή αυτή γνωστοί.
Το αριθμητικό μέσο έχει αντικειμενικό χαρακτήρα και απέχει ίση απόσταση από τα δύο άκρα. Κατά τον Κ. Τσάτσο, "η μεσότητα είναι εύκολο να βρεθεί όπου χωράει μαθηματική σκέψη, όπου η μεσότητα προσδιορίζεται από καθαρά αντικειμενικά στοιχεία. Αλλά όταν τη μεσότητα αυτή την αναζητάμε με βάση ένα υποκειμενικό δεδομένο, η εύρεσή της είναι δύσκολη".
Η αρετή ως μεσότητα :
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη κάθε αρετή είναι το μέσο (σωστή συμπεριφορά) ανάμεσα σε δύο άκρα, την υπερβολή και την έλλειψη (λανθασμένη συμπεριφορά). Στην ενότητα 4 έχουν αναφερθεί κάποιες αρετές, η καθεμιά από τις οποίες αποτελεί μέσο, που βρίσκεται ανάμεσα στην υπερβολή και στην έλλειψη :
υπερβολή μέσον έλλειψις
θρασύτητα ανδρεία δειλία
ακολασία σωφροσύνη αναισθησία
οργή πραότητα απάθεια
Ωστόσο ο Αριστοτέλης στην ενότητα αυτή δεν αναφέρει το άκρο της έλλειψης σχετικά με τις αρετές που επισημαίνει, επειδή συναντάται πολύ πιο σπάνια από εκείνο της υπερβολής. Σε άλλα σημεία των Ηθικών Νικομαχείων αναφέρει άλλα παραδείγματα αρετών με την αντίστοιχη υπερβολή και έλλειψή τους. Σε μερικές όμως περιπτώσεις δεν υπάρχει έλλειψη ή υπερβολή στη συμπεριφορά του ανθρώπου. έτσι, μόνο για λόγους διδακτικούς βάζει κάποιες λέξεις που δεν έχουν πραγματικό αντίκρισμα.
Οίον ει τα δέκα πολλά... κατά την αριθμητικήν αναλογίαν :

Ο φιλόσοφος στηρίζει την άποψή του σε ένα παράδειγμα από το χώρο της αριθμητικής, ακολουθώντας τη γνωστή συλλογιστική του μέθοδο, την επαγωγή. Με κριτήρια λοιπόν αντικειμενικά το μέσο βρίσκεται σε ίση απόσταση από τα δύο άκρα και είναι το ίδιο για όλους. Στη σειρά των αριθμών 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10 τα δύο άκρα είναι το 2 (λίγο) και το 10 (πολύ), ενώ μέσο είναι το 6, το οποίο βρίσκεται σε ίση απόσταση και από το 2 και από το 10 (4 μονάδες).


υπερέχει και υπερέχεται :
το μέσο (6) ξεπερνάει το λίγο (2) τόσες μονάδες όσες ξεπερνιέται από το πολύ (10). ξεπερνάει και ξεπερνιέται κατά 4 μονάδες (6 - 2 = 4 και 10 - 6 = 4).
Το δε προς ημάς... επί δρόμου και πάλης :
Το δεύτερο παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο φιλόσοφος αναφέρεται στο μέσον προς ημάς : αν οι δέκα μερίδες φαγητού είναι πολλές και οι δύο λίγες, ο προπονητής δεν θα διατάξει έξι μερίδες. Γιατί αυτές είναι λίγες για τον μεγάλο αθλητή Μίλωνα, πολλές όμως για έναν αρχάριο αθλητή. Το ίδιο ισχύει και για τους αθλητές του δρόμου και της πάλης. Επομένως το μέσον, η μεσότητα σε σχέση με τον εαυτό μας είναι κάτι σχετικό. Για παράδειγμα, στο θέμα του φαγητού η ποσότητα που πρέπει να παίρνει κάποιος, εξαρτάται από το ανάστημά του, την ηλικία του, την κατάσταση της υγείας του, από το πόσο βαριά εργασία κάνει. Το μέτρο και το μέσον δηλαδή δεν είναι το ίδιο για όλα τα άτομα.
Ο Μίλωνας (Μίλων) που αναφέρεται εδώ ήταν διάσημος αθλητής από τον Κρότωνα, την ελληνική αποικία της Κάτω Ιταλίας και ολυμπιονίκης. έζησε τον 6οαι. π.Χ. και το πρώτο μισό του 5ου. οι εξαιρετικές επιδόσεις του στους αθλητικούς αγώνες αλλά και στην
πολυφαγία πήραν θρυλικές διαστάσεις. Τον αναφέρουν ως μαθητή του Πυθαγόρα και συγγραφέα ορισμένων χαμένων έργων. Υμνήθηκε ιδιαίτερα από τον Σιμωνίδη. Η αναφορά στον Μίλωνα γίνεται και από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία για τον ίδιο λόγο.
Ούτω δη πας επιστήμων την υπερβολήν... ..αλλά το προς ημάς :
Ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο ειδικός αποφεύγει την υπερβολή ή την έλλειψη και αναζητάει το μέσο. Η τελική αυτή επιλογή του (αιρείται) γίνεται όχι σε σχέση προς το πράγμα (αντικειμενικά), αλλά σε σχέση προς ημάς (υποκειμενικά). Έτσι το μέσον είναι διαφορετικό και επιλέγεται όχι με κριτήριο την αριθμητική αναλογία, αλλά με κριτήριο και μέτρο τον ίδιο τον άνθρωπο και τη συγκεκριμένη του φύση. Η επιλογή αυτή (προαίρεσις) είναι αποτέλεσμα της λογικής κάθε ανθρώπου και έχει ως βασική προϋπόθεση την αυτογνωσία (γνώθι σαυτόν).
Ιδιαίτερη βαρύτητα έχει στο σημείο αυτό το σημασιολογικό περιεχόμενο των λέξεων ‘αιρείται’ και ‘προς ημάς’ , στις οποίες υπάρχει σπερματικά ο ορισμός της ηθικής αρετής : α) το μέσον προς ημάς β) η προαίρεση.
Με τον όρο "επιστήμων" δεν νοείται αυτός που ασχολείται με κάποια επιστήμη εξετάζοντας τα αντικειμενικά δεδομένα των πραγμάτων, επομένως και το αντικειμενικό μέσο, αλλά αυτός ο οποίος, έχοντας και κάποιο λογικό κριτήριο επιδιώκει το υποκειμενικό μέσο. Παρόμοια σημασία έχει ο όρος τεχνίται της επόμενης διδακτικής ενότητας.
Η θεωρία της μεσότητας δεν ανήκει στην πρωτοτυπία της σκέψης του Αριστοτέλη. Κανείς όμως δεν τη συνέλαβε κατά τον ίδιο τρόπο. Οι άλλοι φιλόσοφοι κάνουν λόγο για μέτρο, ενώ ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τους όρους μεσότης και μέσον.
Το τελικό συμπέρασμα είναι: ο κάθε ειδικός αποφεύγει την υπερβολή
και την έλλειψη και επιδιώκει ως τελική προτίμηση το μέσον, όχι όμως σε
σχέση προς το πράγμα (αριθμητική ισότητα) αλλά σε σχέση με μας.
Επομένως μεσότητα δεν σημαίνει κατ' ανάγκη ίση απόσταση από δύο άκρα,
δεν είναι δηλαδή υπόθεση ποσοτική αλλά ποιοτική και έχει σχέση με τον
καθένα. Όποιος δηλαδή αναζητάει τη μεσότητα πρέπει να την καθορίσει
με προσωπική ευθύνη και με ελεύθερη προαίρεση.
Γενικά σε αυτήν την ενότητα ο φιλόσοφος συμπληρώνει όσα προηγούμενα είπε, ότι δηλαδή η ηθική αρετή είναι έξη. Συγκεκριμένα την προσδιορίζει ως μεσότητα προς ημάς, δηλαδή καθορίζεται με βάση υποκειμενικά κριτήρια και αναφέρεται στον ειδήμονα (επιστήμων) που επιζητεί και επιλέγει αυτή τη μεσότητα. Αυτά στοιχειοθετούν μια λογική διεργασία, δηλαδή μια διαδικασία για την οποία απαραίτητος είναι ο ορθός λόγος. Έτσι στη συνέχεια ο φιλόσοφος θα ορίσει την ηθική αρετή ως την μετά του ορθού λόγου έξι.


ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ «ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ»
ΕΝΟΤΗΤΑ 8Η

ΚΕΙΜΕΝΟ - ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Αν κάθε επιστήμη εκτελεί το έργο της έτσι καλά, αποβλέποντας δηλαδή
Εἰ δὴ πᾶσα ἐπιστήμη ἐπιτελεῖ τὸ ἔργον οὕτω εὖ, βλέπουσα

στο μέσον και κατευθύνοντας τα έργα της σ’ αυτό
πρὸς τὸ μέσον καὶ ἄγουσα τὰ ἔργα εἰς τοῦτο

(γι αυτό και συνηθίζουν να λένε ότι δεν είναι δυνατόν ούτε να αφαιρέσουμε
(ὅθεν εἰώθασιν ἐπιλέγειν ὅτι οὔτ᾽ ἔστιν ἀφελεῖν

ούτε να προσθέσουμε τίποτα από τα τέλεια έργα, διότι η υπερβολή
οὔτε προσθεῖναι τοῖς εὖ ἔχουσιν ἔργοις, ὡς τῆς μὲν ὑπερβολῆς

και η έλλειψη καταστρέφουν την τελειότητα των έργων, η μεσότητα όμωs
καὶ τῆς ἐλλείψεως φθειρούσης τὸ εὖ, τῆς δὲ μεσότητος

τη διαφυλάσσει, η δε ικανοί τεχνίτες κατασκευάζουν τα έργα τους, όπως λέμε,
σῳζούσης, οἱ δ᾽ ἀγαθοὶ τεχνῖται ἐργάζονται, ὡς λέγομεν,

αποβλέποντας στην επίτευξη αυτού),η δέ αρετή που είναι ακριβέστερη και ανώτερη
βλέποντες πρὸς τοῦτο)· ἡ δ᾽ ἀρετὴ ἀκριβεστέρα καὶ ἀμείνων

από κάθε τέχνη, όπως ακριβώς και η φύση θα μπορούσε να επιδιώκει
πάσης τέχνης ἐστὶν ὥσπερ καὶ ἡ φύσις, ἂν εἴη στοχαστική

το μέσον. Εννοώ την ηθική αρετή, διότι αυτή έχει σχέση με τα συναισθήματα
τοῦ μέσου. λέγω δὲ τὴν ἠθικήν· αὕτη γάρ ἐστι περὶ πάθη

και τις πράξεις και σ’ αυτά υπάρχει η υπερβολή και η έλλειψη
καὶ πράξεις, ἐν δὲ τούτοις ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις

και το μέσον.
καὶ τὸ μέσον.

9η Ενότητα
Σημαντικές διευκρινήσεις
για το περιεχόμενο της έννοιας «μεσότης»

Παραδείγματος χάριν μπορεί κανείς να φοβηθεί ή να δείξει θάρρος,
οἷον καὶ φοβηθῆναι καὶ θαρρῆσαι

να επιθυμήσει, να οργισθεί ή να σπλαχνισθεί, γενικά να νιώσει ευχαρίστηση
καὶ ἐπιθυμῆσαι καὶ ὀργισθῆναι καὶ ἐλεῆσαι καὶ ὅλως ἡσθῆναι

ή δυσαρέσκεια, και σε μεγαλύτερο και σε μικρότερο βαθμό,
καὶ λυπηθῆναι ἔστι καὶ μᾶλλον καὶ ἧττον,

και ούτε το ένα ούτε το άλλο από τα δύο αυτά είναι καλό•
καὶ ἀμφότερα οὐκ εὖ·

να τα αισθανθεί όμως όλα αυτά τη στιγμή που πρέπει, εν σχέση με τα πράγματα που πρέπει, εν σχέση με τους ανθρώπους που πρέπει, για τον λόγο που πρέπει και με τον τρόπο που πρέπει,
τὸ δ᾽ ὅτε δεῖ καὶ ἐφ᾽ οἷς καὶ πρὸς οὓς καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὡς δεῖ,

αυτό είναι, κατά κάποιον τρόπο, το μέσον και το άριστο
μέσον τε καὶ ἄριστον,

― αυτό το δεύτερο έχει, βέβαια, άμεση σχέση με την αρετή.
ὅπερ ἐστὶ τῆς ἀρετῆς.

Όμοια και στις πράξεις υπάρχει υπερβολή, έλλειψη και το μέσον
ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς πράξεις ἔστιν ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις καὶ τὸ μέσον.

― η αρετή αναφέρεται στα πάθη και στις πράξεις
ἡ δ᾽ ἀρετὴ περὶ πάθη καὶ πράξεις ἐστίν,

: σ' αυτά η υπερβολή αποτελεί λάθος και ψέγεται, το ίδιο και η έλλειψη,,
ἐν οἷς ἡ μὲν ὑπερβολὴ ἁμαρτάνεται καὶ ἡ ἔλλειψις [ψέγεται],


ενώ το μέσον επαινείται και είναι το ορθό•
τὸ δὲ μέσον ἐπαινεῖται καὶ κατορθοῦται·

φυσικά, τα δύο αυτά, ο έπαινος και η επιτυχία του ορθού, πάνε μαζί με την αρετή.
ταῦτα δ᾽ ἄμφω τῆς ἀρετῆς.

Ένα είδος μεσότητας είναι λοιπόν η αρετή, έτσι που έχει για στόχο της το μέσον.
μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή, στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου.


ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ «ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ»

ΕΝΟΤΗΤΑ 10Η

ΚΕΙΜΕΝΟ - ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ


Επιπλέον, το σφάλμα γίνεται με πολλούς τρόπους
Ἔτι τὸ μὲν ἁμαρτάνειν ἔστιν πολλαχῶς

(γιατί το κακό είναι σχετικό με το άπειρο, όπως δίδασκαν οι Πυθαγόρειοι,
(τὸ γὰρ κακὸν τοῦ ἀπείρου, ὡς οἱ Πυθαγόρειοι εἴκαζον,

ενώ το καλό με το πεπερασμένο), όμως το σωστό με έναν μόνο τρόπο
τὸ δ᾽ ἀγαθὸν τοῦ πεπερασμένου), τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς

(γι’ αυτό και είναι το ένα εύκολο, ενώ το άλλο δύσκολο πράγματι, είναι εύκολο
(διὸ καὶ τὸ μὲν ῥᾴδιον τὸ δὲ χαλεπόν, ῥᾴδιον μὲν

να αποτύχουμε στο στόχο μας, όμως είναι δύσκολο να τον επιτύχουμε)
τὸ ἀποτυχεῖν τοῦ σκοποῦ, χαλεπὸν δὲ τὸ ἐπιτυχεῖν)·

και γι’ αυτούς λοιπόν τους λόγους η υπερβολή και η έλλειψη πάνε μαζί με την κακία,
καὶ διὰ ταῦτ᾽ οὖν ἡ ὑπερβολὴ καὶ ἡ ἔλλειψις τῆς μὲν κακίας,

ενώ η μεσότητα με την αρετή
τῆς δ᾽ ἀρετῆς ἡ μεσότης·

γιατί καλοί γινόμαστε με έναν τρόπο, αλλά κακοί με πολλούς.
ἐσθλοὶ μὲν γὰρ ἁπλῶς, κακοί δὲ παντοδαπῶς.

Είναι λοιπόν η αρετή μόνιμο στροιχείο του χαρακτήρα, που επιλέγεται ελεύθερα από
ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική,

το άτομο που βρίσκεται στο μέσο το οποίο προσδιορίζεται με κριτήρια υποκειμενικά
ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς,


και καθορίζεται από τη λογική και συγκεκριμένα, κατά τη γνώμη μου,
ὡρισμένῃ λόγῳ

από τη λογική που καθορίζει ο φρόνιμος άνθρωπος.
καὶ ᾧ ἂν ὁρίσειεν ὁ φρόνιμος.

Και είναι μεσότητα ανάμεσα σε δυο κακίες,
μεσότης δὲ δύο κακιῶν,

από τις οποίες η μια βρίσκεται από την πλευρά της υπερβολής,
τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν

ενώ η άλλη από την πλευρά της έλλειψης και ακόμα είναι μεσότητα,
τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν· καὶ ἔτι (μεσότης εστί)

επειδή άλλες από αυτές τις κακίες δε φτάνουν σ’ αυτό που πρέπει,
τῷ τὰς μὲν ἐλλείπειν τοῦ δέοντος

και άλλες το ξεπερνούν και στα συναισθήματα και στις πράξεις,
τὰς δ᾽ ὑπερβάλλειν ἔν τε τοῖς πάθεσι καὶ ἐν ταῖς πράξεσι,

ενώ η αρετή ευρίσκει και επιλέγει το μέσο.
τὴν δ᾽ ἀρετὴν καὶ εὑρίσκειν καὶ αἱρεῖσθαι τὸ μέσον.